Navigation – Plan du site

Autochtonie, territoire et urbanité

Questions et débats autour des revendications territoriales mapuches au Chili
Indigenous identities, territory and urbanity: the territorial claims of Mapuches (Chile)
Bastien Sepulveda

Résumés

La montée en puissance des mouvements autochtones sur la scène internationale s’est traduite par l’émergence de revendications territoriales questionnant fortement la légitimité de l’État et de son territoire. Envisagé comme cadre dans lequel la reconnaissance d’un hypothétique statut d’autonomie pourrait prendre corps, le territoire résonne, dans les discours des représentants autochtones, comme un véritable leitmotiv. Cet article propose d’analyser le contenu et les fondements de ces revendications à travers le cas des Mapuches du Chili qui se sont engagés, depuis plusieurs décennies, dans un vaste processus de reconstruction de leur territoire.

Haut de page

Texte intégral

1Faisant écho à la montée en puissance des mouvements autochtones ces dernières décennies, les Nations unies chargèrent en 1971 le sociologue équatorien José Martínez Cobo « d’étudier ‘le problème de la discrimination à l’encontre des populations autochtones’, ce qui prit une douzaine d’années et cinq volumes » (Bellier, 2006, p. 101)1. Ce sont les résultats de ce copieux rapport qui incitèrent, en 1982, à la création d’un Groupe de travail sur les populations autochtones (GTPA) auquel on demanda d’élaborer un Projet de déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones. Après deux longues décennies de débats, d’arrangements et de modifications, le projet de déclaration fut finalement adopté par l’Assemblée générale des Nations unies le 13 septembre 2007, date qualifiée d’historique par beaucoup qui voient là une avancée substantielle dans la reconnaissance des droits des peuples autochtones.

  • 2 Tant au Chili qu’en Argentine, les Mapuches constituent le peuple autochtone le plus important à l’ (...)

2Dans le cône sud-américain, les Mapuches du Chili et d’Argentine ne sont pas restés en marge de ces débats2. Insérés dès le courant des années 1970 dans les réseaux panindianistes (Mariqueo, 1979 ; Martínez Neira, 2009), ils ont ouvertement questionné la tutelle coloniale exercée sur eux, depuis la fin du XIXe siècle, par les États chilien et argentin. Bien avant l’heure, ils furent même à l’origine d’un puissant mouvement contestataire qui, quelques années à peine après l’annexion de leur territoire, se mobilisa activement dans le sud du Chili. Façonnant leur projet d’autonomie, les dirigeants mapuches se mirent alors à revendiquer un territoire dont la forme et la nature se précisèrent au fil du temps.

3Telle une substance donnant corps au projet politique autochtone, la mobilisation du concept de territoire semble circonscrire tant la définition que la pratique de l’autonomie. En somme, il n’y aurait pas d’autonomie possible autrement que dans l’attribution d’un territoire dûment reconnu lui servant de cadre. Envahissant les discours, la référence au territoire est ainsi devenue omniprésente et indissociable des demandes d’autonomie, quitte à remettre en cause, au passage, la légitimité de l’État et de son territoire. Mais voilà que « même quand l’État-nation est contesté de l’intérieur au nom d’une différence culturelle ou d’une légitimité historique distincte, les paradigmes politiques et territoriaux majeurs sur lesquels repose l’État-nation moderne sont revendiqués par les contestataires » (Hirt, 2008, p. 26).

4Les Mapuches, comme beaucoup d’autres peuples autochtones, reprennent eux aussi à leur compte cette conception du territoire en tant qu’espace quadrillé, surface bornée, appropriée et exclusive, « cadre unifié de gestion des ressources et des hommes » (Retaillé, 1997, p. 148), propre à l’idéologie stato-territoriale qu’ils prétendent par ailleurs combattre. Si les enjeux des débats autour des revendications territoriales autochtones dépassent évidemment la spécificité du cas mapuche, celui-ci devrait néanmoins apporter un éclairage intéressant sur les questions que cela suscite. Faut-il alors souligner préalablement la situation de relatif éparpillement de la population mapuche au Chili, dont une part importante vit désormais dans les grands centres urbains hors du territoire historique (Sepúlveda, 2011). À ce titre, le traitement donné à la question urbaine par les représentants du mouvement mapuche permettra d’interroger les présupposés géographiques structurant leurs discours sur le territoire.

Un territoire autochtone dans le cône sud-américain

5L’inclusion violente des Mapuches au sein de la société chilienne mit un terme aux modes de relation qui avaient prévalu durant l’époque coloniale et dans les premiers temps de la période républicaine. Soumises dès lors à la normativité du cadre législatif chilien, les autorités traditionnelles ne jouirent d’aucune forme de reconnaissance particulière de la part des vainqueurs. Dans un tel contexte, on assista à un profond bouleversement des structures autochtones qui s’adaptèrent à l’imposition du cadre nouveau dans lequel elles se virent confinées. C’est ainsi une nouvelle génération de leaders, intégrés à la société dominante, qui assuma la conduite du mouvement mapuche. S’articulant d’abord autour de la question foncière, leurs demandes se sont rapidement déclinées sous la forme de véritables revendications territoriales.

Une utopie au sud du fleuve Bío-Bío

6En 1910, la Sociedad Caupolican Defensora de la Araucanía ne fut pas seulement la première organisation mapuche à être créée au Chili, mais aussi la première organisation amérindienne moderne de tout le continent. Fondée à Temuco – ancien fort militaire devenu capitale de l’Araucanie – par une élite principalement composée d’instituteurs mapuches, l’organisation marqua la naissance d’un puissant mouvement contestataire qui ne cessa de croître au fil du temps (Foerster et Montecino, 1988). La multiplication des organisations dans les décennies qui suivirent engendra effectivement, au Chili, un important mouvement qui n’eut d’écho outre-cordillère qu’à partir des années 1970. Cette scission dans la structuration du mouvement mapuche s’est exprimée dans la formulation de revendications territoriales longtemps dissociées de part et d’autre des Andes.

  • 3 G. Boccara (1998) rappelle que l’ethnonyme Mapuche n’est probablement pas si ancien. Les sources hi (...)

7Au Chili, la première revendication territoriale explicite fut formulée en 1932 par Manuel Aburto Panguilef qui, dans un projet relativement ambitieux de fondation d’une « République indigène », proposa la « restauration » du territoire mapuche sur une extension englobant toute la moitié sud du Chili. Repris d’abord par Venancio Coñoepán, dirigeant historique de la Corporación Araucana qui orienta le mouvement mapuche dans les décennies 1940 et 1950, ce projet a également été adapté et reformulé par la Confederación de Sociedades Mapuches qui, en 1969, proposa la création d’une Corporation de développement indigène dont la juridiction s’étendrait entre les fleuves Bío-Bío et Toltén (Foerster et Montecino, 1988). Ce n’est toutefois qu’au sortir de la dictature militaire, à la fin des années 1980 et dans le sillage du « réveil indien », que le projet territorial mapuche fit l’objet d’une attention renouvelée. Proscrivant de leur discours le terme colonial Araucan3, les leaders autochtones du centre-sud chilien se mirent à parler de et à se représenter en tant que « nation mapuche ».

  • 4 Ce drapeau, baptisé Wenu Foye, a été conçu au début des années 1990 (Le Bonniec, 2009).
  • 5 Toutes les citations extraites de travaux en langue espagnole ou anglaise ont été librement traduit (...)

8Ce renouveau s’exprima notamment dans la création d’un drapeau national4, mais aussi dans l’acte symbolique de labellisation du territoire revendiqué. C’est le terme Wallmapu, dont l’usage remonterait au début du XVIIe siècle au moins (Le Bonniec, 2009), qui s’est imposé dans le langage des représentants autochtones. Baptisé d’un nom faisant foi de son existence, le pays mapuche a de la sorte été réapproprié par la langue. Wallmapu ferait référence, stricto sensu, à « toutes les terres » ou à une extension dans son tout. Juan Ñanculef (1989, p. 8) le définit comme suit : « Wallontu = signifie, littéralement, autour ; c’est comme le cercle de la circonférence. Mais apposé au mot mapu, cela lui donne une grande richesse. Cela signifie pour nous les Mapuches ‘tout le tour de notre terre’«5. Dans le discours public mapuche, Wallmapu apparait ainsi doté d’une charge symbolique forte et puissante donnant vie et légitimité au territoire revendiqué. Il se présente comme une forme d’espace proprement amérindienne sur laquelle les juridictions de l’État se seraient superposées de manière purement arbitraire.

  • 6 L’expression est apparue en 2006, « canonisée » dans le titre d’un ouvrage co-produit par quatre ch (...)

9Pour le démontrer, c’est dans l’histoire que les leaders mapuches vont puiser les fondements légitimant l’existence de leur territoire, s’adonnant à un travail minutieux de sélection et de réélaboration qui ne se limite pas à une simple réécriture de l’histoire officielle mais bien à la formation d’une « Histoire nationale mapuche »6. Ce recours au passé ne se fait évidemment pas au hasard mais dans la référence à une période « procurant dignité à un peuple, dont les membres doivent acquérir la conscience qu’ils n’ont pas toujours été dominés » (Zapata, 2006, p. 485). Le traité de Quilin, signé en 1641 avec la Couronne espagnole, est à ce titre fort souvent invoqué : en plus de reconnaître l’existence et la souveraineté du peuple mapuche – situation inédite dans l’histoire de l’empire colonial espagnol –, ce texte officiel posa avec clarté la frontière qui sépara pendant plus de deux siècles le Royaume du Chili – au nord du fleuve Bío-Bío – d’un territoire mapuche indépendant – au sud dudit fleuve.

10Aujourd’hui, c’est cette même frontière, tout droit sortie des vestiges de l’histoire coloniale, que les leaders mapuches voudraient réhabiliter. Elle constitue l’horizon ou le point d’ancrage à partir duquel leur « pays » semble pouvoir reprendre ses droits. Mais, surtout, la revendication de Wallmapu permet aussi de questionner les entités du pavage administratif et les juridictions relevant de l’ordre colonial républicain. Dans cette perspective, la frontière internationale séparant le Chili de l’Argentine a également été remise en cause, dans le cadre de la revendication d’une territorialité mapuche transandine.

La (difficile) résurgence d’une territorialité transandine

11Rappelant la présence historique du peuple mapuche de part et d’autre des Andes, la volonté de transgresser l’ordre géopolitique du cône sud-américain constitue un aspect marquant des revendications territoriales contemporaines. La reconstruction du pays mapuche prend dès lors l’allure d’un véritable projet de « réunification nationale » (Mariman et al., 2006). La division, imposée de fait en 1881 par l’établissement d’une frontière internationale sur les plus hauts sommets de la cordillère, est réinterprétée en des termes que les représentants mapuches vont puiser dans leur propre logique socio-culturelle. Ainsi, dans une note publiée sur le site de l’organisation Mapuche International Link (MIL), la structuration de ce territoire est précisée comme suit :

12« La Nation Mapuche se situe dans ce que l’on appelle le Cône Sud de l’Amérique, au sud des territoires qu’occupent aujourd’hui les États du Chili et de l’Argentine. Traditionnellement, le peuple Mapuche s’organise en quatre régions géographiques, ou meli wixan-mapu ; chaque wixan-mapu est composé de aylla rewe (huit départements) qui, à leur tour, se composent de communautés, connues sous le nom de lof ; l’ensemble de tous les territoires constitue le wallmapu ou pays mapuche »7.

Figure 1 : Le territoire mapuche « dilué » dans le maillage administratif chilien

Figure 1 : Le territoire mapuche « dilué » dans le maillage administratif chilien

auteur

13Plus de communes donc, ni de provinces, de régions ou même d’États, mais un pays transandin possédant des juridictions et un mode d’administration propres ; un territoire que l’on va même chercher à figer sur des cartes (Boccara, 2006-a ; Hirt, 2008). Suivant Guillaume Boccara (2006‑a), on serait tenté de parler, à ce propos, d’une forme de « révisionnisme » qui, par un réexamen des sources et des données historiques officielles, vise à « dénaturaliser » les géographies nationales chilienne et argentine en redonnant à la cordillère un statut de commutateur plutôt que de frontière. Ce processus est d’ailleurs conforté par la mise en ligne d’un nombre considérable de sites diffusant des informations sur l’actualité mapuche des deux côtés des Andes et témoignant de l’émergence d’une presse autochtone alternative et transnationale sur internet8. En outre, de plus en plus de réunions transandines ont lieu de part et d’autre du tracé frontalier. Comme le souligne G. Boccara (2006-b), leur caractère performatif tient à ce qu’elles cherchent à démontrer l’artificialité et le non-sens de la frontière internationale pour le peuple mapuche.

Figure 2 : Dirigeants mapuches arborant leur drapeau lors d’une rencontre transandine en 2010

Figure 2 : Dirigeants mapuches arborant leur drapeau lors d’une rencontre transandine en 2010

Mapuexpress

14Mais par-delà ces tentatives de dépassement du cadre étatique moderne, les Andes continuent malgré tout de marquer une frontière politique effective dont les leaders mapuches ne peuvent ou ne parviennent pas – ou ne cherchent peut-être pas – à s’abstraire. Côté chilien, les projets territoriaux des organisations contemporaines continuent effectivement à s’inscrire dans le cadre de l’État-nation, repoussant l’unification transandine à un « après » indéfini. Centrés sur l’actuelle région de l’Araucanie, berceau démographique considéré comme le cœur historique du pays mapuche, ces projets se retranchent sur la frange sud du Bío-Bío dont la récupération semble s’être transformée en un véritable enjeu géopolitique. Ces projets n’impliquent pas pour autant de sécession territoriale. Le redécoupage proposé ne vise pas la création d’un nouvel État mais la redistribution et le partage équilibré du pouvoir au sein de nouvelles juridictions, dans le cadre de la reconnaissance du caractère plurinational de l’État chilien.

15Depuis la fin des années 1990, une nouvelle génération d’organisations célébrant l’existence de groupes spécifiques à l’intérieur du vaste ensemble mapuche prend même progressivement place sur le devant de la scène. À l’encontre d’un discours totalisant présentant la société mapuche comme un tout homogène, une grande nation unie et solidaire, ces organisations mettent le doigt sur une certaine forme de diversité intraethnique. Prenant place au sein du mouvement tel un courant régionaliste contestant l’hégémonisme des grandes organisations « nationales », elles invoquent la possibilité d’une autonomie territoriale limitée à certains secteurs localisés, comme le font notamment les dirigeants de l’Identité Territoriale Lafkenche (ITL) depuis 1999 pour les communautés des secteurs côtiers (Le Bonniec, 2002).

16En ce sens, les divergences entre les différentes propositions d’autonomie contemporaines concernent tout autant l’extension du territoire revendiqué que la manière de procéder pour en reprendre le contrôle. Certaines organisations comme le Consejo de Todas las Tierras (CTT) – fondé en 1989 sur fond de refus de négociation avec les nouvelles autorités démocratiques – ou la Coordinadora Arauco-Malleco (CAM) – née en 1998 de la radicalisation d’un secteur du mouvement mapuche face à l’inertie des politiques de rachat de terres – ont successivement proposé, par exemple, une récupération des terres usurpées par occupation de fait, en réponse à une idéologie dite du « contrôle territorial » ; d’autres, comme le parti politique en formation Wallmapuwen – fondé en 2006 à Temuco par des universitaires et professionnels mapuches –, envisagent plutôt une réappropriation par le vote, l’élection de maires mapuches et l’infiltration stratégique du maillage administratif régional. Aussi différentes soient-elles, ces propositions partagent toutefois la vision d’un territoire de même nature, à la forme et aux contours clairement identifiés.

  • 9 Entre 1884 et 1929, pas moins de 3 078 titres de propriété équivalant à seulement 6 % du territoire (...)

17Seulement, le morcellement du domaine foncier d’antan en une multitude de petites parcelles, suite à l’annexion du territoire mapuche à la fin du XIXe siècle9, a considérablement modifié sa forme et agi sur sa substance. D’un grand territoire d’un seul tenant s’étendant du Pacifique à l’Atlantique, le pays mapuche s’est converti en un archipel d’espaces réservés en dehors desquels leurs habitants ne jouiraient d’aucune forme particulière de reconnaissance. En proie à une importante croissance démographique, ces espaces furent rapidement saturés. Ne subvenant plus aux besoins élémentaires de leurs habitants, ils virent une part croissante de leurs effectifs migrer vers les grands centres urbains proches – Temuco, Valdivia, Concepción – et hors du territoire historique – Santiago, Valparaíso. La dernière enquête censitaire, datant de 2002, fait ainsi état d’un taux d’urbanisation de près de 65 % pour l’ensemble de la population mapuche du Chili. Mais par-delà « l’évidence » des chiffres et de la configuration démographique contemporaine, quelle place les organisations du mouvement mapuche laissent-elles à la ville dans leurs revendications ?

L’urbanité en angle mort : quelle place pour la ville en pays mapuche ?

18Le traitement donné à la question urbaine au sein du mouvement mapuche est loin d’être uniforme. Du déni de toute forme d’urbanité à la revendication de quartiers ethniques dans les villes déclarées en situation d’extra-territorialité, trois grands groupes d’organisations peuvent être identifiés à partir des discours portés sur la ville. Un point commun mérite cependant d’être souligné car, par-delà leurs divergences, ces discours sont tous formulés depuis la ville, par des individus qui, en raison de leur parcours et de leur formation, de leur intégration dans et de leur connaissance de la société dominante, se sont hissés à la tête de puissants mouvements contestataires. C’est effectivement sur un réseau d’intellectuels éduqués en ville et de plus en plus qualifiés qu’a invariablement reposé la structure du mouvement mapuche au cours de l’histoire (Zapata, 2005).

L’urbanité proscrite des organisations « traditionnelles »

19Bien que la revendication d’une citoyenneté « par le sol », au sud du fleuve Bío-Bío, semble illusoire dans le contexte démographique contemporain, certaines organisations se revendiquant comme traditionnelles, telles que le CTT ou la CAM, n’hésitent pas à fondre leur projet territorial sur l’exclusion et le rejet de toute forme d’urbanité, dans la définition d’une « mapuchité » exclusivement tournée vers le monde des communautés d’origine. De fait, les urbains sont absents, ignorés, évincés même, d’un projet édifié sur la base d’une identité autochtone reléguée à l’univers restreint et chimérique de communautés rurales en proie, depuis plusieurs décennies, à un exode massif et continu. En ce sens, les positions des leaders de ces organisations se rejoignent en ce qu’elles postulent une identité empreinte d’essentialisme.

Figure 3 : Siège du CTT dans le centre de Temuco

Figure 3 : Siège du CTT dans le centre de Temuco

auteur, 2008

20Dans leurs discours, ce sont effectivement les autorités dites « ancestrales » qui sont appelées à conduire la « reconstruction nationale mapuche ». En circonscrivant alors leur action à l’univers des communautés rurales – ce « paradis perdu » –, ils excluent tacitement les urbains de leur projet territorial, ne pouvant en définitive leur proposer qu’une intégration a minima dans un rôle subsidiaire, une forme d’appoint à leur stratégie de récupération des terres usurpées. Il est ainsi exposé, sur le site officiel de la CAM :

21« La Coordinadora propose, par conséquent, que la participation des Mapuches urbains au sein de l’organisation doit être subordonnée au mandat des communautés. Toute l’activité de la Coordinadora se centre sur les communautés et toute autre forme d’expression en milieu urbain n’est considérée que comme action de soutien. On souhaite éviter, par ce biais, entre autres choses, que des profes-sionnels ou des intellectuels mapuches urbains prennent la tête du mouvement [...] »10.

22En prêchant un idéal communautaire ancré dans les terroirs d’origine envisagés comme unique lieu de reproduction de structures et de traditions immuables, cette doctrine aboutit à « périphériser » – pour ne pas dire exclure – la plupart des pratiques socio-spatiales contemporaines qui font de la ville un lieu incontournable de l’édifice territorial autochtone (Sepúlveda, 2011). Les leaders de ces organisations fréquentent pourtant eux-mêmes assidûment les espaces urbains dans lesquels ils inscrivent la plupart de leurs actions – manifestations, réunions politiques, etc. –, recrutent une large part de leurs bases et installent même souvent leurs bureaux.

23Paradoxalement, certaines organisations explicitement étiquetées comme urbaines se rattachent aussi à cette idéologie, leurs membres déclarant n’entrevoir la vie en ville que comme une situation temporaire et circonstancielle. C’est notamment le cas d’organisations fondées dans des villes situées hors du territoire d’origine, comme la Meli Wixan Mapu de Santiago ou le Pegun Dugun de Concepción, toutes deux liées au développement historique de la CAM. Tout en rejetant la catégorie de « mapuche urbain », leurs membres se tournent vers le territoire « ancestral », ce « pays » qu’ils investissent comme une terre promise. C’est alors sur la récupération des terres revendiquées par les communautés en conflit – celles représentées par la CAM – qu’ils concentrent leurs efforts.

  • 11 Au Chili, le « Sud » est un imaginaire géographique englobant presque les deux tiers du pays. Dans (...)

24Outre l’organisation de collectes de denrées alimentaires ou de fournitures scolaires pour les enfants des communautés en conflit, certains partent même « sur le terrain » prêter main forte au processus de « contrôle territorial » (Le Bonniec, 2009). Ce culte voué aux communautés en conflit semble, de fait, parasiter toute possibilité de projection politique dans la vie urbaine. L’action de ces organisations pourrait à ce titre être qualifiée de « déterritorialisée », en ce sens qu’elle s’adosse à une lutte portée dans un imaginaire géographique lointain, un « Sud »11 mythifié et idéalisé qu’elles n’entrevoient qu’à travers le prisme des récupérations de terre et de l’action répressive de l’État contre les agissements de leurs « frères » des communautés.

L’urbanité permise du projet de Wallmapuwen

  • 12 La plupart des cadres et fondateurs de Wallmapuwen furent formés, dans le courant des années 1990, (...)

25Par-delà ces positions essentialistes, un autre secteur du mouvement mapuche, représenté notamment par le parti en formation Wallmapuwen, s’est engagé dans une réflexion visant à questionner et positionner la réalité mapuche urbaine au regard du projet politico-territorial contemporain. Cette réflexion est à replacer dans le sillage des travaux qui, menés dans le courant des années 1990 par les intellectuels du centre Liwen à Temuco, donnèrent naissance au programme politique de Wallmapuwen dans le milieu des années 200012. Avant même la réalisation du recensement de 1992, les membres de Liwen avaient ouvertement fait allusion à l’accroissement des mouvements migratoires en direction de Santiago, alertant sur le risque de se voir « convertis en minorité sur leur propre terre » (Mariman, 1990, p. 11).

26Suite à l’annonce des résultats de l’enquête censitaire, ils commencèrent à problématiser la situation démographique mapuche, passant progressivement à une phase de proposition qui ne cessa de se préciser au fil du temps. L’ensemble des publications des membres de Liwen témoigne de cette évolution, dont l’étape fondamentale se situe autour du saut conceptuel marqué par l’usage du terme « diaspora », à l’aide duquel ils cherchèrent à qualifier la dispersion géographique. Proposé par Pedro Mariman (1997, p. 222), le terme est employé en référence aux « individus ou groupes de résidence externes au territoire ». Son usage répond à une question fondamentale posée par le même auteur : « De quelle manière les Mapuches urbains de Santiago, Valparaíso, Concepción ou autres villes, peuvent-ils voir leurs droits culturels garantis, loin du territoire que réclament les organisations ? » (Ibid., p. 222).

27Pour la première fois l’on pointait du doigt, de manière explicite, la question urbaine dans son rapport au projet politique mapuche et l’on s’interrogeait, en somme, sur la place à faire à tous ceux qui avaient migré, ou étaient nés et vivaient hors du territoire revendiqué. Considérant l’exode vers les grandes métropoles chiliennes comme le fruit d’une stratégie géopolitique déployée par l’État chilien, visant à minoriser, en termes démographiques, les Mapuches au sein de leur propre territoire, les intellectuels du centre Liwen formulèrent, dès la fin des années 1990, la proposition utopique du « retour au pays mapuche » (Ancan et Calfío, 1999).

28L’utopie du retour se fonda sur l’idée qu’un statut d’autonomie régionale ne pourrait être reconnu et mis en place qu’à condition de renverser la tendance et de redonner à l’Araucanie une majorité mapuche. Se posa alors l’incontournable question du « comment ? ». Comment, en effet, inciter ces migrants à faire chemin inverse et venir repeupler ce territoire que l’on voulait se réapproprier par les urnes ? En créant d’abord les conditions pour freiner et stopper « l’hémorragie » migratoire vers le nord du Bío-Bío, puis en encourageant le retour de ces milliers d’individus de la « diaspora », via des politiques d’incitations économiques par l’emploi (ibid.).

29Se défendant néanmoins de toute conception romantique, les intellectuels de Liwen – et dans leur sillage les dirigeants de Wallmapuwen – se revendiquèrent d’une « mapuchité » moderne et actualisée, dont ils n’ont pas expurgé définitivement la dimension urbaine. L’urbanité n’est effectivement pas rejetée, ni totalement exclue de leur projet territorial. Elle est même reconnue, assumée et, d’une certaine manière, revendiquée. Elle ne reste cependant acceptée et acceptable ou permise que dans les limites de son utilité qui ne sont autres que celles du territoire disputé. Car, ce qui importe, c’est bien de redonner à l’Araucanie son statut historique de berceau démographique mapuche. Pour les cadres du parti en formation, la question urbaine semble, de ce fait, plus se poser en termes géopolitiques qu’identitaires.

30Si la ville de Santiago ne peut alors être investie, car géographiquement trop excentrée du projet d’autonomie territoriale, il n’en va pas de même pour Temuco qui, située en plein cœur de l’Araucanie, bénéficie d’une valorisation proportionnellement inverse. Santiago devient ainsi le reflet négatif de Temuco qui, bien que symbolisant le pouvoir de l’administration régionale, semble toutefois pouvoir être envisagée comme le réceptacle d’un éventuel renversement migratoire, se voyant, à ce titre, élevée au rang de « capitale du pays mapuche ». Comme l’affirmait l’un des idéologues de Wallmapuwen, Víctor Naguil, dans un article publié en 2005 dans le périodique Azkintuwe, au sujet du projet territorial porté par son parti : « Cette nouvelle région adoptera le nom de Wallmapu et aura pour capitale Temuko, dans la mesure où cette ville constitue le centre des affaires politiques mapuche »13.

L’urbanité revendiquée des organisations mapuches-warriaches

  • 14 Dans le contexte du retour à la démocratie et de la résurgence du mouvement mapuche sur la scène pu (...)

31Il existe, enfin, au sein du mouvement mapuche contemporain, une génération plus récente d’organisations urbaines qui, fondées pour la plupart dans le sillage de la législation indigéniste actuellement en vigueur14, cherchent à redéfinir les contours rigides et communément acceptés de l’identité et du territoire mapuches. Assumant pleinement leur urbanité qu’ils revendiquent même ouvertement, les membres de ces organisations s’affirment en tant que Warriaches ou « gens de la ville ». Apparue pour la première fois en 1999 (Aravena, 2010), cette dénomination ne permet pas seulement à ceux qui s’en réclament de légitimer leur condition d’autochtones en milieu urbain, mais aussi et surtout de s’affirmer en tant qu’urbains à l’intérieur de la société mapuche.

32Certains n’hésitent d’ailleurs pas à puiser cette légitimité dans un appel à la mémoire historique, rappelant que c’est sur des terres usurpées à leurs ancêtres par les premiers conquistadors que les villes où ils résident aujourd’hui ont été érigées. C’est ainsi, par exemple, que dans le Grand Concepción, les dirigeants de l’organisation Talcahueñu Ñi Folil se plaisent à évoquer les origines du toponyme de la commune de Talcahuano qui serait une forme simplifiée de Talca Hueñu, du nom d’un grand chef mapuche qui régna sur ces terres jusqu’à l’arrivée des Espagnols. Plusieurs communes du Grand Santiago ont également été renommées selon le même procédé, dans un processus qui, cherchant à inscrire ces villes à l’intérieur d’un territoire historique dont on étend la définition et redessine les contours, permet d’y légitimer la présence mapuche actuelle.

33En redéfinissant de la sorte leur position sur l’échiquier socio-culturel contemporain, ces « diasporés » déclarés en situation d’extra-territorialité parviennent à négocier et (re)conquérir un espace dans ce « pays » dont ils ont été tacitement exclus et auquel ils cherchent aujourd’hui à se rattacher, transgressant et repoussant pour ce faire tant ses frontières physiques – au-delà des régions situées au sud du Bío-Bío – que symboliques – hors du cadre restreint des communautés rurales.

34Mais au-delà de ces formes symboliques d’appropriation de la ville, les organisations warriaches font de la commune le cadre de référence dans lequel elles agissent, existent et se projettent au quotidien, et où elles cherchent à se faire reconnaître un espace propre. Or, c’est d’abord d’un espace institutionnel au sein de l’administration municipale dont il s’agit. Matérialisé dans certaines communes des agglomérations de Santiago et de Concepción par la création de Bureaux d’affaires indigènes, cette position institutionnelle est généralement envisagée pour assurer la mise en place et le suivi de mesures spécifiques destinées à l’ensemble de la population mapuche de la commune. C’est à partir de ces espaces institutionnels que prennent alors forme et se concrétisent des projets collectifs visant l’appropriation d’une portion physique de l’espace communal (Sepúlveda, 2011).

35De véritables « parcs autochtones », structurés autour de complexes socio-culturels directement administrés par les organisations, ont ainsi fait leur apparition dans plusieurs communes du Grand Santiago, comme à Cerro Navia ou El Bosque (Aravena, 2010). Plus ambitieux encore, certains envisagent l’intégration de ce genre d’espaces au cœur de quartiers exclusifs et réservés, sortes d’hétérotopies ou refuges identitaires fondés dans les interstices du tissu urbain. Conçus selon des normes architecturales et des plans d’organisation inspirés de l’habitat traditionnel, ces quartiers ne se réduisent théoriquement pas à une simple fonctionnalité résidentielle. Il s’agit bien de recréer en ville un espace communautaire clos, succédané des espaces réductionnels de l’outre Bío-Bío.

Une géographie alternative ?

36Par-delà la diversité des discours portés sur le territoire et la place faite à la ville par les organisations mapuches contemporaines, aucune des propositions formulées à ce jour ne semble parvenir à se détacher d’une conception en surface du territoire. Qu’il s’agisse des organisations se revendiquant comme traditionnelles et rejetant, à cet effet, toute possibilité d’inscription hors des espaces communautaires d’origine ; de celles qui, dans le sillage de Wallmapuwen, centrent leur projet territorial sur l’Araucanie et la ville de Temuco ; ou encore de celles s’affirmant ouvertement comme urbaines ou warriaches ; toutes se réfèrent au territoire en terme de surface, une portion d’espace bornée et appropriée.

37En ce sens, les demandes mapuches se réfèrent à une forme d’espace relevant indiscutablement de l’idéologie stato-territoriale. Même si les frontières internes et externes de l’État peuvent être contestées dans la mesure où leur imposition viendrait fractionner l’unité nationale mapuche, ce qui fait débat n’est pas véritablement la nature mais la forme du territoire revendiqué. C’est bien sur le découpage des juridictions et leur mode d’appropriation, c’est-à-dire sur l’agencement et le mode de gouvernance des surfaces allouées, qu’il y a conflit, pas sur la manière de se représenter le territoire. Il n’y a donc pas de réelle transgression de l’ordre établi et, de fait, les Mapuches « cherchent des solutions à l’intérieur du système qui a contribué à les conquérir et à les coloniser » (Hirt, 2008, p. 446). Cadre géographique restreint, posé a priori et dans lequel la société mapuche contemporaine ne tient pas – plus ? –, le « pays » revendiqué apparait alors en total décalage avec les territorialités vécues, celles des pratiques de la diversité du corps social mapuche, qui dessinent les contours de vastes réseaux pluri-localisés aux ancrages à la fois multiples et mobiles (Sepúlveda, 2011).

38Disputer du territoire à l’État sur son propre terrain, c’est-à-dire en s’appropriant ses propres concepts, ne peut être toutefois simplement considéré comme une négation délibérée de réalités géographiques plus complexes. En deçà, il s’agit d’abord d’une conséquence ou, plutôt, d’une réaction contingente et stratégique à une contrainte à la fois historique et politique. Car en fixant les règles du jeu et en distribuant lui-même les cartes, l’État a posé aux autochtones le défi de devoir « [traduire leur spatialité] dans un langage nouveau, maîtrisé par les Occidentaux, dans le but de se préserver » (Bergé-Gobit, 2007, p. 118), contrecarrant de la sorte toute possibilité de référence alternative au territoire – comme celle envisageant les territorialités réticulaires des circulations contemporaines (Sepúlveda, 2011). Puisque c’est à l’État qu’ils disputent leurs territoires et qu’il incombe donc de les reconnaître, les représentants autochtones n’ont d’autre choix que de définir et de calibrer leurs discours en fonction de ce que celui-ci voudra bien entendre et concéder en la matière (Hirt, 2008).

39Ne pas accepter ces règles reviendrait à se condamner soi-même en s’excluant de toute forme de partage. Le discours porté par les représentants autochtones sur le territoire reste, en ce sens, tributaire d’un contexte dans lequel la seule norme spatiale reconnue est celle d’une territorialité en surface. C’est ainsi que, pour se voir reconnaître leurs droits, « [...] les populations autochtones se retrouvent à devoir prouver l’existence de territoires authentiques et exclusifs afin que leurs revendications soient prises au sérieux » (Kent, 2008, p. 304). S’ériger en « nation », ce qui revient à se positionner sur un plan d’égalité théorique à l’égard de ceux à qui l’on revendique un territoire, s’est alors révélé être un moyen efficace de pouvoir justifier des mêmes droits.

40Notons, pour conclure, que des scénarios relativement identiques à celui décrit dans cet article pour les Mapuches se répètent d’un bout à l’autre des Amériques. En Arctique canadien, par exemple, Johanna Bergé-Gobit (2007, p. 120-121) signale que, pour que les négociations sur la création du Nunavut aboutissent, « les Inuit ont dû accepter et reconnaître le concept occidental du territoire, celui d’un espace approprié juridiquement ». Plus que de simples coïncidences, ces effets d’écho semblent répondre à la reproduction stratégique d’un discours commun construit au gré des rencontres et forums de l’ « autochtonie-sans-frontières » (Verdeaux et Roussel, 2006, p. 16). La reconstruction du pays mapuche peut donc également être interprétée, à cet égard, comme l’une des expressions multiples et inespérées du processus contemporain de mondialisation qui, « par le bas » comme dirait C. Gros (2000), offre de précieux instruments dont les peuples autochtones se sont habilement saisis pour donner force à leurs discours et mieux asseoir leurs revendications. On peut toutefois se demander si, au mépris des territorialités contemporaines, une telle quête n’œuvrerait finalement pas à la réinvention plutôt qu’à la reconnaissance des territoires autochtones !

Haut de page

Bibliographie

Je tiens à remercier Laurent Gagnol pour sa relecture attentive et son aide à la préparation de cet article, ainsi que les deux évaluateurs/rices de la revue pour leurs remarques et commentaires enrichissants.

ANCAN José et M. CALFIO, 1999, « El retorno al país mapuche : preliminares para una utopía por construir », Liwen, nº 5, p. 43-77.

ARAVENA Andrea, 2010, Modernité, ethnicité et migration : la recomposition des identités sociales indigènes vers la fin du XXe siècle (le cas des Mapuche-Warriache à Santiago du Chili), EHESS, thèse de doctorat.

BELLIER Irène, 2006, « Identité globalisée et droits collectifs : les enjeux des peuples autochtones dans la constellation onusienne », Autrepart, n° 38, p. 99-118.

BERGE-GOBIT Johanna, 2007, « Les Inuit du Nunavut. Entre appropriation et instrumentalisation d’un concept occidental », in C. Bouquet et H. Velasco-Graciet (dir.), Regards géopolitiques sur les frontières, Paris, L’Harmattan, p. 117-127.

BOCCARA Guillame, 2006-a, « The brighter side of the indigenous renaissance (part 1) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Débats, 2006, en ligne (consulté le 20 octobre 2011) : http://nuevomundo.revues.org/2405

BOCCARA Guillame, 2006-b, « The brighter side of the indigenous renaissance (part 3) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Débats, 2006, en ligne (consulté le 20 octobre 2011) : http://nuevomundo.revues.org/2484

BOCCARA Guillaume, 1998, Guerre et ethnogenèse mapuche dans le Chili colonial. L’invention du soi, Paris, L’Harmattan.

FOERSTER Rolf et S. MONTECINO, 1988, Organizaciones, líderes y contiendas mapuches (1900-1970), Santiago de Chile, CEM.

GONZALEZ Héctor, 1986, « Propiedad comunitaria o individual. Las leyes indígenas y el pueblo mapuche », Nütram, año 2, n° 3, p. 7-13.

GROS Christian, 2000, « La nation en question : identité ou métissage ? », Hérodote, n° 99, p. 106-135.

HIRT Irène, 2008, Redistribuer les cartes : approche postcoloniale d’un processus de cartographie participative en territoire mapuche (Chili), Université de Genève, thèse de doctorat.

KENT Michael, 2008, « The making of customary territories: social change at the intersection of State and Indigenous territorial politics on Lake Titicaca, Peru », Journal of Latin American and Caribbean anthropology, vol. 13, n° 2, p. 283-310.

LE BONNIEC Fabien, 2009, La fabrication des territoires Mapuche au Chili de 1884 à nos jours. Communautés, connaissances et État, EHESS / Universidad de Chile, thèse de doctorat.

LE BONNIEC Fabien, 2002, « Las identidades territoriales o cómo hacer historia desde hoy día », in R. Morales (comp.), Territorialidad mapuche en el siglo XX, Concepción, Ediciones Escaparate, p. 31-49.

MARIMAN José, 1990, « Los Mapuche y la democracia », Liwen, nº 2, p. 2‑15.

MARIMAN Pablo, S. CANIUQUEO, R. LEVIL et J. MILLALEN, 2006, ¡...Escucha, winka... ! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Santiago de Chile, LOM Ediciones.

MARIMAN Pedro, 1997, « La diáspora mapuche : una reflexión política », Liwen, n° 4, p. 216-223.

MARIQUEO Vicente, 1979, « El pueblo mapuche », in Grupo de Barbados, Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, México, Editorial Nueva Imagen, p. 137-199.

MARTINEZ NEIRA Christian, 2009, « Transición a la democracia, militancia y proyecto étnico. La fundación de la organización mapuche Consejo de Todas las Tierras (1978-1990) », Estudios Sociológicos, vol. 27, n° 80, p. 595-618.

ÑANCULEF Juan, 1989, « El concepto territorial en el pueblo Mapuche », Nütram, año 5, n° 4, p. 5-9.

RETAILLE Denis, 1997, Le monde du géographe, Paris, Presses de Sciences Po.

SEPULVEDA Bastien, 2011, « Entre villes et campagnes. Mobilités contemporaines et stratégies territoriales mapuches au Chili », Espace populations sociétés, 2011/2, p. 229-248.

VERDEAUX François et B. ROUSSEL, 2006, « Y a-t-il un autochtone dans l’avion ? Des ethnies locales à l’autochtonie globale en passant par la gestion durable de la biodiversité », Autrepart, n° 38, p. 15-37.

ZAPATA Claudia, 2006, « Identidad, nación y territorio en la escritura de los intelectuales mapuches », Revista mexicana de sociología, vol. 68, n° 3, p. 467-509.

ZAPATA Claudia, 2005, « Origen y función de los intelectuales indígenas », Cuadernos interculturales, vol. 3, n° 4, p. 65-87.

Haut de page

Notes

1 Le rapport est consultable en ligne, sur le site des Nations unies : http://social.un.org/
index/IndigenousPeoples/Library/Mart%C3%ADnezCoboStudy.aspx

2 Tant au Chili qu’en Argentine, les Mapuches constituent le peuple autochtone le plus important à l’échelle nationale. Ils réunissent, respectivement, un peu plus de 600 000 individus – soit 3,8 % de la population chilienne selon les données du recensement officiel de 2002 –, et 113 000 individus – équivalant à 0,31 % de la population argentine d’après l’Enquête complémentaire de peuples indigènes de 2004/2005.

3 G. Boccara (1998) rappelle que l’ethnonyme Mapuche n’est probablement pas si ancien. Les sources historiques, du moins, ne le font apparaître qu’aux alentours de 1760. Il serait le produit d’une succession d’événements ayant déterminé d’intenses et complexes processus de reformulations identitaires. Interprété aujourd’hui dans un sens agraire, lorsqu’on le traduit par « gens de la terre », il n’est cependant pas exclu que l’ethnonyme en question ait été forgé pour resignifier les altérités respectives dans un nouveau contexte interculturel. Son sens premier pourrait être en fait celui de « gens de cette terre » ou « gens autochtones », en contraste avec l’allochtonie du colon espagnol. Voilé ensuite par l’imposition du terme colonial Araucan, il fut revendiqué et définitivement réhabilité par le mouvement mapuche au cours des années 1980.

4 Ce drapeau, baptisé Wenu Foye, a été conçu au début des années 1990 (Le Bonniec, 2009).

5 Toutes les citations extraites de travaux en langue espagnole ou anglaise ont été librement traduites par l’auteur.

6 L’expression est apparue en 2006, « canonisée » dans le titre d’un ouvrage co-produit par quatre chercheurs mapuches (Mariman et al., 2006).

7 En ligne : http://www.mapuche-nation.org/espanol/main/especial/nacion_m/nacion_m.htm

8 Voir notamment les sites de Mapuexpress : http://www.mapuexpress.net/ et du périodique Azkintuwe : http://www.azkintuwe.org/

9 Entre 1884 et 1929, pas moins de 3 078 titres de propriété équivalant à seulement 6 % du territoire d’origine furent distribués par l’administration chilienne aux communautés mapuches au sud du Bío-Bío (González, 1986).

10 En ligne : http://www.weftun.cjb.net/

11 Au Chili, le « Sud » est un imaginaire géographique englobant presque les deux tiers du pays. Dans le langage commun, l’expression fait référence à l’ensemble des régions qui, du point de vue de la capitale, se caractérisent par une position géographique méridionale.

12 La plupart des cadres et fondateurs de Wallmapuwen furent formés, dans le courant des années 1990, dans le centre Liwen, dont la vocation n’était pas d’agir directement sur la scène politique mais plutôt de penser et d’évaluer les potentialités du cycle de revendications mapuches dans le contexte du Chili post-dictatorial. Responsables d’une importante production intellectuelle matérialisée dans la publication d’une revue spécialisée – Liwen, publiée entre 1990 et 1999 – et la réalisation de divers projets de recherche, ils contribuèrent à préciser les termes du débat sur la question de l’autonomie mapuche.

13 Voir l’édition n° 14 du périodique Azkintuwe, p. 12-14, consultable en ligne : http://www.mapuche.info/azkin/azkintuwe_14.pdf

14 Dans le contexte du retour à la démocratie et de la résurgence du mouvement mapuche sur la scène publique nationale, une nouvelle législation indigéniste – Loi indigène n° 19 253 – fut promulguée en 1993. L’un des aspects notables de ce texte est d’avoir pris en compte, pour la première fois, l’existence d’autochtones en milieu urbain, ce qui s’est traduit notamment par la formalisation de la figure juridique d’Association indigène par laquelle les « urbains » peuvent désormais s’organiser et bénéficier des politiques de discrimination positive.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Figure 1 : Le territoire mapuche « dilué » dans le maillage administratif chilien
Crédits auteur
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/104/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 240k
Titre Figure 2 : Dirigeants mapuches arborant leur drapeau lors d’une rencontre transandine en 2010
Crédits Mapuexpress
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/104/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 208k
Titre Figure 3 : Siège du CTT dans le centre de Temuco
Crédits auteur, 2008
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/104/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 271k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Bastien Sepulveda, « Autochtonie, territoire et urbanité », Géographie et cultures [En ligne], 81 | 2012, mis en ligne le 26 février 2013, consulté le 23 mars 2017. URL : http://gc.revues.org/104 ; DOI : 10.4000/gc.104

Haut de page

Auteur

Bastien Sepulveda

ERIAC – EA 4307 – Université de Rouen

bastien_sepulveda@yahoo.fr

Haut de page
  • Logo ENEC
  • Logo CNRS
  • Logo Paris IV
  • Logo L’Harmattan
  • Revues.org