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Le cercle des maisons

Approche écosystémique des Pyrénées basques orientales (Haute Soule)
Pascal Palu
p. 59-71

Résumé

La société agro-pastorale souletine a organisé son environnement naturel, mais semble en plus s’en être inspiré dans la mesure où les principes structurateurs de l’organisation sociale et de la gestion patrimoniale de l’écosystème procèdent, tout comme le milieu naturel ambiant, de la logique du cycle. La vision « circulaire » du monde, évoquée à propos de la société basque par certains auteurs, prend alors non seulement culturellement mais aussi socialement toute son ampleur. La recherche actuellement engagée sur cette base prend pour hypothèse que, par-delà les transformations que cette société a connu au cours de ce siècle, ces principes structurateurs restent encore opérants.

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Texte intégral

1La société agro-pastorale a modelé l’espace pyrénéen basque. Les paysages actuels en portent témoignage et leur étude, dans une perspective écosystémique, nécessite une connaissance du système qui les a induits (Dendaletche, 1975). Il faut pour cela analyser la complexité des rapports et des interactions qui existent entre une société humaine donnée et son milieu de vie. Dans une perspective de recherche des principes ultimes des systèmes d’organisation (Dendaletche, 1989), nous voulons ici souligner que notre approche, s’inspirant en grande partie des idées de Mauss (« fait social total ») et de Lévi-Strauss (« principe de totalité ») appréhende l’espace comme un « ensemble de relations qui unissent les individus et leur environnement » (Paul-Lévy, Ségaud, 1983).

2Il se trouve que la plus grande partie des travaux et publications sur le pays basque ont trait à la langue ou à certains aspects ou pratiques culturelles spécifiques à cette civilisation montagnarde : ils s’inscrivent généralement dans une perspective monodisciplinaire et monographique. Une approche « globale » manque. C’est d’autant plus surprenant que certains auteurs ont bien mis en valeur l’importance des dimensions spatio-temporelles de cette société (Dendaletche 1978, 1982 ; Caussimont 1981, Ott 1981). La richesse et l’étendue d’une toponymie, parfois même d’une patronymie, d’origine végétale ou animale, l’importance accordée aux découpages spatiaux et temporels et l’organisation sociale et économique témoignent en effet avec force de l’étroitesse des rapports entre la société agro-pastorale basque (au sens de société « typique », le terme de « sociétés » étant plus conforme à la réalité) et son environnement.

3Dans le cadre d’une Action de Recherche Coordonnée (ARC) du Programme Interdisciplinaire de Recherche sur l’Environnement (PIREN), nous cherchons actuellement à déterminer les contenus anthropologiques de la gestion patrimoniale qui lient cette société à son environnement. La forêt, par les nombreux conflits qu’elle a suscités entre l’Etat et les communautés montagnardes depuis le XVIIIe siècle, constitue un précieux révélateur des systèmes de relations et de représentations des rapports homme/nature. Les documents d’archives qui exposent, à partir de la promulgation du code forestier en 1827, les logiques en présence permettent en particulier de mieux appréhender les composantes du système agro-pastoral soulétin.

1- Cercle et cosmos

4Quel point commun existe-t-il entre un cromlech (fig. 1), une pierre tombale (fig. 2), la structuration de l’espace et du temps de la communauté montagnarde (fig. 3), la forme de l’enclos d’un cayolar (bergerie de montagne) (fig. 4), son organisation économique et sociale (fig. 5), les relations de voisinage au sein d’une communauté villageoise (fig. 6)... en dehors du fait que tous ces éléments se concentrent en Soule ? Tous, à l’évidence, procèdent d’une forme circulaire.

Figure 1. Cromlech en pays basque

Figure 1. Cromlech en pays basque

Extrait de C. Dendaletche, Montagnes et civilisation basque.

Figure 2. Stèle discoïdale

Figure 2. Stèle discoïdale

Extrait de C. Dendaletche, Montagnes et civilisation basque.

Figure 3. Schéma de structuration espace-temps de la société agro-pastorale

Figure 3. Schéma de structuration espace-temps de la société agro-pastorale

Figure 4. Enclos de cayolar

Figure 4. Enclos de cayolar

Extrait de C. Dendaletche, Montagnes et civilisation basque.

Figure 5. Schéma de l’organisation du travail au cayolar

Figure 5. Schéma de l’organisation du travail au cayolar

Figure 6. Schéma des règles de voisinage : le système du « premier voisin »

Figure 6. Schéma des règles de voisinage : le système du « premier voisin »

5Sandra Ott (1981), dans une des rares recherches ethnologiques sur le pays basque français, souligne ainsi que les habitants de Sainte-Engrace se représentent et désignent leur espace de vie non comme une vallée, mais comme « bortüko ¨üngürü », c’est-à-dire « cercle de montagnes ». Cette symbolique est fréquente chez d’autres peuples montagnards pour révéler leurs fondations (Paul-Lévy, Ségaud, 1983). La multiplicité de ces formes et représentations circulaires pourrait donc traduire une conception du monde en référence au cosmos (Dendaletche, 1976), d’autant que l’importance des signes, le contenu des toponymes, la vivacité des légendes et de traditions culturelles originales témoignent de bien des façons de la forte religiosité des communautés basques et de son soubassement animiste.

6De nombreux auteurs expliquent ainsi par l’importance de la référence aux astres la présence de ces formes circulaires, en particulier des stèles discoïdale : la croix est par exemple souvent considérée comme la figuration du soleil. Cette dimension cosmique des représentations étant commune à d’autres civilisations, nous ne nous y attarderons pas ici. De même, nous ne ferons qu’évoquer la distinction établie par Leroi-Gourhan entre les « espaces itinérants » des chasseurs, symbolisés par le trajet ou la flèche, et les « espaces rayonnants » des cultivateurs, symbolisés par l’organisation et la représentation du monde en cercles. Nous noterons, en dernier lieu, que la symbolique du cercle renvoie implicitement à celles de « relation » et de « clôture » d’un groupe humain sur lui-même et les sociétés montagnardes basques, comme beaucoup d’autres, ont, jusqu’à une date récente, fonctionné sur une base endogamique et une forte cohésion communautaire.

7Ces divers éléments nous montrent que la société souletine participe donc bien de tout un ensemble de relations au monde commun aux civilisations pré-industrielles. Partant de ces points de vue, nous pourrions, à travers le religieux et la parenté, tenter d’interpréter ce système agro-pastoral comme rapport entre un groupe social et la nature. Une telle démarche rencontrerait vite des limites car nous sommes en présence d’un écosystème spécialisé (Dendaletche, 1975) qui montre à l’évidence que ces communautés ont développé des pratiques, peut-être originales, pour répondre et s’adapter aux contraintes du milieu naturel dans lequel elles évoluent. Il nous faut donc tenter de le comprendre, comme le souligne Godelier (1984), sous l’angle d’un système de règles sociales consciemment élaborées et appliquées pour atteindre au mieux un ensemble d’objectifs.

2- Le cercle des etxe

8Quatre types d’éléments paysagers constituent le terroir de la société agro-pastorale souletine : au fond de vallée, domaine des cultures, succèdent vers le haut, un étage collinéen à landes associant fougeraies et bosquets d’arbres, une moyenne montagne où le couvert forestier est dominant et une montagne à landines et à pelouses. Les maisons se localisent dans les vallées, à l’interface cultures/landes. Au-dessus les bordes gèrent l’espace transitionnel vers la forêt. Enfin, tout en haut du système « habitat-lieu de production », les cayolars contrôlent le contact forêt-estives. L’etxe est l’aire d’habitat (permanent pour la femme mais saisonnier pour l’homme), tandis que le cayolar est le domaine privilégié des hommes. La borde est un point de passage permettant d’assurer le relais lors des mouvements alternatifs de transhumance, mais aussi, du fait de sa position dans la stratification paysagère de l’écosystème agro-pastoral, c’est un espace de productions complémentaires, donc de mixité.

9Tous les écrits ainsi que bien des règles et pratiques sociales soulignent le caractère central de « l’etxe », la maison basque, dans le dispositif social et économique, mais aussi spatial et temporel de la société basque. Nous nous bornerons à rappeler d’abord que le contenu de cette maison déborde largement le cadre bâti et ses habitants (Le Roy Ladurie, 1973), une « personne morale, indivisible à laquelle sont attachés un certain nombre de droits » (Fenot, 1980). Sa primauté dans la hiérarchie des valeurs de la société agro-pastorale tient en ce qu’elle constitue le « sédiment » de toute l’histoire des rapports entre les hommes et le milieu naturel. Elle a valeur collective puisque chacun de ses membres est soumis à un corpus de règles qui vise à maintenir son intégrité : ils « appartiennent » à la maison qui leur donne « son » nom. Elle a valeur universelle de par son caractère sacré, le territoire et les coutumes dont elle est porteuse ayant pour fonctions d’initier ses habitants à la terre des ancêtres : elle est conscience d’une continuité cosmique quasi-naturelle qui rend les vivants tributaires de ceux qui les ont précédés (Maffesoli 1979). Il y a ainsi une profonde unité du complexe « etxe-sépulture » des ancêtres, que la coutume entretient particulièrement (Duvert, 1980) : la fonction, le statut et les rites religieux de la maîtresse de maison et le système des relations de voisinage (Ott 1981) soulignent bien cette imbrication de « l’idéel » et du « matériel » (Godelier 1984).

10Chaque etxe est présente et représentée dans tout l’espace. Elle en détient des parts qui constituent le patrimoine spatialisé de l’etxe, la totalisation des etxe formant le territoire communautaire. Elle possède ainsi sa borde qui sert à utiliser au mieux les paysages intermédiaires, où le milieu naturel est moins « sous influence » (de l’homme et des conditions oroclimatiques) et qui doit être de ce fait contenu par des prélèvements (pâturages sous couvert forestier, cueillettes et ramassages, émondages, soutrages, etc...). Dans ce secteur de transition landes-forêt, elle a en propre et proportionnellement à son importance la jouissance de « partilles » (parcelles de rougeraies) et le droit de libre parcours pour son bétail. Dans la montagne, elle possède des parts (txotx) du cayolar qui gère l’espace « pastoral ». Dans le plaine, domaine des cultures céréalières, elle possède quelques parcelles (vergers, terres labourables) entourant la maison et, s’il y a des fonds alluviaux, la jouissance « d’elgues », parcelles soumises à des règles d’assolement (Lefêbvre 1933).

3- Cercles et cycles de vie

11Ces quelques éléments indiquent déjà combien cet écosystème, totalement centré sur l’élevage, est « monopolaire » (Dendaletche 1977) : il structure de manière séquentielle pour le bétail un ensemble cohérent de paysages conçus comme autant de lieux de production complémentaires dans le temps. Il est la réponse construite par un groupe social pour faire converger au mieux des processus écologiques et des impératifs économiques, afin d’exploiter au maximum les ressources naturelles (Poupardin 1981, Balent, 1986). D’abord, comme le souligne l’appropriation collective de l’espace compensée par des règles de jouissance, la terre est le patrimoine commun à tous. Le système est conçu pour tirer de ce capital un maximum de rentabilité avec un faible coût d’usage, et pour en effectuer un partage équitable entre les etxe (Petoteguy 1972). Il est soumis aux contraintes du milieu naturel, c’est-à-dire aux cycles de végétation et à la capacité de biomasse consommable. L’espace communautaire, dans ses composantes végétales et animales, est donc biologiquement diversifié afin de fournir constamment des ressources : la forêt est ainsi pour le pasteur un des moyens nécessairement « consommable », puisque producteur régulier de fruit.

12Cette somme de paysages est ensuite conçue, organisée et gérée sur le plan spatial : la montagne est ainsi divisée en « quartiers », étendues définies selon leurs offres ; ils constituent des domaines herbagers calculés selon des critères de capacité et de temps productif (biomasse et cycle herbager). De ce fait, ils n’admettent qu’une certaine consommation, et impliquent donc une nécessaire limitation des consommateurs. Ce qui est vrai pour le « quartier » d’estives l’est aussi pour toute partie du finage communautaire : l’espace est « mesuré ». Un ensemble de pratiques techniques sert à gérer ce potentiel productif naturel. La transhumance permet un suivi du cycle herbager : pendant que les ovins, répartis dans différents « quartiers », consomment l’herbe des estives, les terres de plaine sont l’objet d’assolements céréaliers ; le pâturage sous forêt et les secteurs de landes permettent l’alimentation des troupeaux lors des montées et descentes ; les champs, momentanément clos par des claies lors des cultures, fournissent à leur tour, en hiver, leur potentiel herbager (pratique de la vaine pâture). Le feu pastoral, technique adaptée et en cohérence avec le système transhumant, permet, quant à lui, une fructification précoce et abondante de la strate herbacée avant le retour des ovins (Métailié 1981. Barouch 1988).

13Un ensemble de dispositifs sociaux contraignants contribue à favoriser ce processus cyclique et à préserver l’appropriation collective de l’espace communautaire, seule garantie du bon fonctionnement du système (Caussimont 1981). Le calendrier des activités est fixé chaque année par la réunion des chefs de maison et s’impose à toute la communauté : montée et descente des différents bétails, clôture des champs et produits cultivés etc... La division du travail entre sexes, classes d’âge et maisons détermine pour chacun une place dans le dispositif productif. L’usage de l’espace obéit à des règles temporelles strictes, mais aussi à des règles de volume : la quantité de fougères, de fruits (glands, faines, châtaignes) et de bois récoltable est modulée selon l’offre et la demande. De même, les quartiers d’estive sont divisés en parts (txotx) proportionnellement à leurs capacités herbagères, chaque txotx correspondant à une quantité définie et constante de bétail pour toute la communauté, une sorte d’unité de mesure concrète (Cavaillès 1910, Nussy Saint Saens 1955, Peillen 1965, Petoteguy 1972, Dendaletche 1978).

4- Segmentation et limites du cercle

14La perméabilité (bien que relative parce qu’ordonnée dans le temps) entre les différents paysages est le principe de base consacré par la Coutume de Soule pour permettre l’accomplissement du cycle. Les landes et forêts, bien qu’indivis, constituent des étendues de libre parcours où la strate arbustive est l’objet d’usages extrêmement diversifiés (Goyheneche 1966, Fruhaut 198O, Bruneton 1982, Labarthe 1987) voire même, pour ce qui est de la chênaie, d’une agroforesterie (de Froidour 1683, Métailié 1986, Halle 1986, Viers 1989). Du point de vue spatial, le territoire d’une communauté ne contient donc pas intérieurement de découpages physiques mais seulement des limitations temporelles et socialement construites qui se déplacent dans l’espace en fonction du mouvement du bétail, donc du cycle de la nature : l’etxe et ses dépendances directes, la borde, le cayolar et son enclos sont les seules surfaces juridiquement attribuées et socialement reconnues comme telles. Hors de ces espaces, toute appropriation marquée et constante d’une parcelle est donc un acte asocial et combattue comme tel (Larrieur 1894). Ce territoire est fermé à « l’étranger », souvent d’ailleurs en relation avec un cloisonnement topographique, mais des contrats de passeries lient les communautés voisines. Elles peuvent faire pacager des troupeaux, pour un temps donné, sur un espace limitrophe selon un principe de réciprocité (surface et quantité équivalente de bétail). Ainsi, le contact entre territoires voisins se fait en quelque sorte selon le principe du « no man’s land ».

15Si les découpages sont relatifs, les repères sont, eux, permanents (Dendaletche 1971). L’espace est ainsi « marqué » par un réseau dense et complexe de toponymes, véritable système de communication qui permet une énonciation précise du territoire puisqu’il n’a de sens que pour ses membres (Fenot 1980, Chatelin 1986). Il est conçu « comme un système dans lequel les espèces végétales et animales sont liées ou associées à des phénomènes naturels, dans l’espace et dans le temps. Il existe donc des repères végétaux, animaux ou climatiques qui sont autant de signes d’un calendrier universel » (Dendaletche 1974, 1978). Cette toponymisation, pour l’essentiel à base biologique, montre combien la territorialité est moins en référence directe avec le paysage que construite par des pratiques sociales (Roncayolo 1983), liées à l’utilisation de la montagne. Il existe ainsi des secteurs à dominante zoologique ou botanique, associant à une grille de lecture spatiale une grille de lecture temporelle en relation avec le système agro-pastoral (Blanc-Pamard 1986).

16Le milieu naturel, séquentiellement structuré en parts ou temps d’utilisation entre les différentes etxe, est géré selon le double principe de la stabilité et de la continuité : 1) l’espace est plus vécu comme une succession de repères fixes (toponymes, quartiers, partilles...) que comme une entité de paysages normés (montagne, forêt, lande...) ; 2) la capacité productive de l’espace est plus essentielle que sa qualité ; 3) il est linéairement conçu et construit comme une série d’étapes obligées dans le processus qui lie production végétale et consommation animale et humaine ; 4) son appropriation et son partage nient enfin toute prétention individuelle. L’organisation et la gestion du milieu naturel témoignent ainsi de la connaissance des capacités productives et de la nécessité d’un usage raisonné des ressources naturelles afin d’en assurer la reproduction et par la même la reproduction de la vie sociale (Godelier 1989).

5- Le cycle comme facteur de stabilité

17La société agro-pastorale repose sur une gestion contrôlée des paramètres biologiques (sélection de races animales et d’espèces arbustives, modification de la composition floristique des pelouses) et des paramètres humains (mobilité spatiale et mobilisation sociale). Pour ce faire, elle a fait du cycle biologique un processus de dynamique sociale permettant de gérer au mieux les rapports entre les besoins alimentaires et les capacités naturelles. Le caractère « toposéquence » des espaces et des pratiques qui en découlent, s’il permet de calquer l’usage humain sur les potentialités du biologique, constitue en soi une redoutable contrainte : il suppose maîtrise des espèces végétales et du foncier d’une part, stabilité et perméabilité des paysages d’autre part. Ceci se traduit par une mobilisation sociale de tous les instants doublée d’une absolue subordination de l’individuel aux nécessités du collectif : parce qu’elle doit gérer tous les membres de sa communauté à long terme, cette société doit avoir une cohérence écologique, économique et idéologique (Gille-Escuret 1989). Or, tant sur le plan social qu’économique, cette société fonctionne sur des bases inégalitaires.

18L’endogamie et la patrilinéarité assurent cohérence et cohésion communautaire. Ils ont pour corollaire une inégalité (entre les sexes, les classes d’âge, et entre les membres de la communauté et les étrangers) qui se traduit par une structuration culturelle et une division sociale et spatiale du travail (Ott 1981). Ainsi, la femme a un rôle essentiellement domestique : une fonction religieuse et sociale circonscrite à l’etxe en tant que maison, une fonction économique d’aide et d’activités liées pour l’essentiel aux productions végétales. L’homme a un rôle territorial : à ce titre, il détient le pouvoir économique (il a la charge du troupeau, signe de richesse), spatial et juridique (la communauté des chefs de famille règle l’utilisation du temps et de l’espace). La règle n’exclut cependant pas une présence féminine au cayolar où se succèdent, à partir d’un certain âge, les hommes d’une même famille pour accomplir la part des tâches qui incombe à chaque etxe. Ainsi chacun « peut » même s’il « doit » d’abord.

19Dans cette société où n’existe pas de division sociale complexe du travail, la parenté constitue le ciment communautaire. Là encore, afin d’en réguler les contraintes, un tel système intègre une certaine marginalité. Ainsi le droit d’aînesse est « modulé » en fonction des intérêts des etxe. L’endogamie est rendue possible par la répartition spatiale du territoire des etxe : une même famille n’appartient pas en général au même cercle de voisinage dans la plaine et au niveau des bordes ou des cayolars, ce qui permet un plus grand brassage de la communauté. Au besoin, une certaine exogamie, entre communautés villageoises limitrophes, est possible.

20La nécessité d’une gestion globale du territoire ne peut se réaliser sans un ensemble cohérent de contraintes. Pour moduler ce contrôle collectif des ressources, une part est en pleine propriété (le bétail, quelques arpents près des maisons), une en co-propriété (cayolar) et la plus grande part en indivision. Ainsi chaque etxe est multi-propriétaire socialement, spatialement et temporellement, et ainsi garantie d’un degré d’indépendance dans un système d’interdépendance. Entraide et solidarité jouent à plein pour moduler les inégalités. Certaines etxe sont ainsi économiquement puissantes, tandis que d’autres ne possèdent pas de troupeau d’ovins, signe par excellence de richesse. Le principe de distribution qui prévaut dans la société agro-pastorale permet à toutes l’accès au domaine indivis et aux champs. Seule une pondération de proportionnalité permet aux plus gros consommateurs de bénéficier de parts (fougères, fruits...) en regard de leurs besoins. Mais lorsque les potentialités sont réduites (moindre fructification due par exemple à une sécheresse), la distribution préserve d’abord la part des etche les moins riches. Ainsi l’inégalité économique acquise est toujours circonscrite par un principe d’accès aux biens communs.

21La cohésion sociale est donc économiquement garantie par le principe de distribution équitable, c’est-à-dire communautairement modelée et déterminée en fonction des rapports entre besoins et possibilités spatiales et/ou productives. Le principe de réciprocité (dans certains cas, celui d’échange) régule, comme nous l’avons déjà évoqué à propos des limites territoriales, les rapports entre communautés limitrophes. L’échange, mais selon les processus du cycle (Peillen 1965), est le principe qui régit et mobilise les rapports sociaux au sein de la communauté. Sandra Ott (1981) souligne ainsi que le terme « üngürü » utilisé par les montagnards de Saint-Engrace pour qualifier leur vallée se traduit aussi par « rotation dans le sens de tourner autour d’un axe et non de succession, qui se dit aldikatzia ». De fait, un principe d’échange asymétrique régit tout un ensemble de formes institutionnalisées de coopération, faisant de chaque etxe le maillon d’une chaîne close d’interdépendances non réciproques. Ce principe de rotation s’applique en particulier aux trois institutions sociales essentielles que sont la maison, le « premier voisin » et le « cayolar » (Ott 1981).

22La règle du « premier voisin » consiste ainsi ainsi pour une etxe en une série d’obligations d’entraide de tous ordres (récolte, fenaison comme mariage, décès ou naissance) envers une autre etxe définie, selon un mode de repérage propre à la communauté, comme le « premier » voisin. Mais ces obligations ne sont pas réciproques : une etxe qui doit aider son premier voisin est elle-même aidée par une autre dont elle est le premier voisin (cf. fig. 6). Ce processus de rotation asymétrique des pratiques d’entraide règle ainsi le champ des relations de proximité, crée de fait un cercle de solidarités communautaires tout en constituant un rappel de l’importance du cycle et de l’interdépendance du milieu naturel.

23Le « cayolar » constitue une configuration sociale concentrant tous ces principes d’organisation : une connaissance et un suivi des potentialités naturelles et d’un équilibre à préserver, d’où une quantification du nombre des animaux admissibles et un partage qui tienne compte des besoins des différentes familles. Cette unité pastorale (Cavaillès 1910, Peillen 1965) doit aussi permettre de tirer un bénéfice maximum de l’exploitation de la portion d’espace en jouissance, donc de gérer à la fois des possibilités naturelles (biomasse et production animale), la répartition des tâches, la redistribution équitable de la production fromagère et la promiscuité sociale. Chaque etxe propriétaire de part dans un cayolar accomplit à son tour une part différente du travail et occupe successivement tous les postes de la hiérarchie (cf. fig. 5). Le fromage produit de la main de tous est partagé équitablement en fin de saison.

Conclusion

24L’analyse de la société agro-pastorale révèle l’importance du cycle comme principe structurateur du social, de l’économique, du spatial et du temporel. La confrontation, née à partir de la promulgation du code forestier, entre les représentants de l’Etat et les montagnards souligne à quel point ceux-ci avaient construit un écosystème où toutes les instances traversées communiquaient sur la base d’une rationalité symbolique. Celle-ci va s’opposer au processus idéologique d’instrumentalisation et de zonage fonctionnaliste de l’espace. En effet, si l’évolution historique a joué dans le sens d’une destructuration de cette société agro-pastorale (exode rural, urbanisation, mécanisation...), certaines pratiques ont conservé leur opérationnalité jusqu’à nos jours. Ceci tient moins du folklore ou d’un quelconque atavisme que d’une conception de l’espace et de relations à l’environnement fortement enracinées dans la culture souletine. Ainsi le syndicat de Soule continue à gérer un territoire indivis hérité des principes multiséculaires de la Coutume, les biens communaux demeurent à la disposition de tous et le pastoralisme reste une des activités dominantes du pays. Toute approche ecosystémique actuelle ne peut ignorer la prégnance de ces fondements anthropologiques qui sont parvenus à associer l’homme et son environnement dans une même démarche de vie.

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Cromlech en pays basque
Légende Extrait de C. Dendaletche, Montagnes et civilisation basque.
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/2546/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
Titre Figure 2. Stèle discoïdale
Légende Extrait de C. Dendaletche, Montagnes et civilisation basque.
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/2546/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 68k
Titre Figure 3. Schéma de structuration espace-temps de la société agro-pastorale
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/2546/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 196k
Titre Figure 4. Enclos de cayolar
Légende Extrait de C. Dendaletche, Montagnes et civilisation basque.
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/2546/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Titre Figure 5. Schéma de l’organisation du travail au cayolar
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/2546/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Titre Figure 6. Schéma des règles de voisinage : le système du « premier voisin »
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/2546/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 110k
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Pour citer cet article

Référence papier

Pascal Palu, « Le cercle des maisons », Géographie et cultures, 1 | 1992, 59-71.

Référence électronique

Pascal Palu, « Le cercle des maisons », Géographie et cultures [En ligne], 1 | 1992, mis en ligne le 28 janvier 2014, consulté le 22 août 2017. URL : http://gc.revues.org/2546 ; DOI : 10.4000/gc.2546

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Auteur

Pascal Palu

CBEA - Université de Pau

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