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Evénement

Un symposium sur les spatialités et temporalités des fêtes populaires consacré aux manifestations du catholicisme

Paul Claval
p. 267-272

Texte intégral

1Un symposium sur la fête catholique s’est tenu à l’Université fédérale du Goiás, à Goiânia, du 3 au 7 septembre 2013. Organisé par Maria Geralda de Almeida, il a donné lieu à 70 communications présentées par des Brésiliens et quelques étrangers. Il a souligné l’intérêt que les chercheurs brésiliens portent à ce thème et la diversité des perspectives qu’ils adoptent. Quelques orientations nous ont paru plus particulièrement intéressantes.

  • 1 Zeny Rosendahl, 1996, Espaço e religião: uma abordagem geográfica, Rio de Janeiro, EdUERJ.

2La fête catholique ? Elle partage beaucoup de traits de la fête religieuse en général, mais diffère par d’autres : elle ne repose pas sur une interprétation mythique des origines du Cosmos, de la nature et de la société, mais commémore la Révélation, la vie du Christ et de la Vierge, les apparitions de celle-ci ou la vie de saints. Elle se déroule dans des églises, aux alentours de celles-ci (les processions jouent un rôle essentiel) ou dans des lieux chargés d’une sacralité qui est parfois d’origine païenne. La fête est présente dans tous les pèlerinages. Au Brésil, ceux-ci sont particulièrement nombreux, comme les études de Zeny Rosendahl1 et de ses élèves le soulignent depuis une vingtaine d’années.

3Deux grands cycles de fêtes marquent la vie religieuse du pays : les fêtes de la période « nataline » : la Noël, la fête des Rois, la circoncision, et des saints d’autant plus populaires qu’ils servent de paravent à des divinités du candomblé, comme santa Barbara ; les fêtes « junines » (du mois de juin), où l’on célèbre tour à tour saint Antoine et saint Jean. Il faut ajouter à ces périodes festives le Carnaval, Pâques et la Pentecôte.

4Beaucoup de monographies de fêtes ont été présentées. D’autres communications ont éclairé l’histoire et le devenir des fêtes catholiques au Brésil.

1- Des études très au fait

  • 2 Zeny Rosendahl, 1998, Hieropolis: o sagrado e o urbano, Rio de Janeiro, EdUERJ.

5Les interventions abordent la fête sous l’angle du sacré à la manière Mircea Eliade – et de Zeny Rosendahl2 au Brésil. L’analyse de leurs dimensions sociales doit beaucoup à Jean Duvignaud. Le regard porté sur la procession et la marche est voisin de celui de Louis Marin. Les travaux de langue anglaise sur les défilés et les expositions comme occasions pour la société de s’afficher inspirent nombre de recherches.

  • 3 Felipe Ferreira, 2004, O Livro de Oro do Carnava brasileiro, Rio de Janeiro, Ediouro, 421 p. ; Feli (...)

6L’accent est mis sur les ruptures que connaît l’évolution de la fête : celle du XIXe siècle, lorsque les classes aisées s’emploient à domestiquer et à purifier des manifestations populaires jugées grossières et subversives, comme l’a admirablement montré Felipe Ferreira pour le Carnaval3 et les ruptures contemporaines, beaucoup moins connues, et qui sont liées à l’urbanisation, à l’évolution des religions – dont témoigne la montée du mouvement charismatique et le succès des religions néo-évangéliques – et au rôle croissant de la communication et de la marchandisation.

2- Des enquêtes systématiques

7À l’initiative de Maria Geralda de Almeida, un relevé systématique de toutes les fêtes catholiques est en cours dans trois États du Brésil : Goiás, Sergipe et plus récemment, Ceará. Toutes les fêtes sont recensées et décrites, en notant ce qui s’est passé avant, ce qui a lieu pendant et ce qui intervient après. Ce travail débouche sur l’élaboration d’atlas. Ceux-ci montrent quels évènements ou quels saints sont honorés dans chaque municipe, à quel moment et sous quelle forme, comme l’ont admirablement montré les communications de Maria Augusta Mundim pour l’État de Sergipe.

3- Une mise en perspective des spécificités de la fête catholique en Amérique latine et au Brésil

8Les fêtes catholiques se sont mises en place au fur et à mesure de la pénétration de l’espace brésilien, alors que prédominaient les formes de christianisme populaire qui ont longtemps caractérisé le pays – l’Église y souffrait d’un sous-encadrement chronique, ce qui limitait l’influence de la hiérarchie et donnait plus de place aux fidèles. Le catholicisme brésilien présente toujours un double visage, officiel et populaire, et a su accueillir des formes venues les groupes minoritaires que constituent les Afro-descendants et les Amérindiens.

9C’est dans ce cadre que les pèlerinages se sont multipliés ; c’est dans ce cadre aussi que les cultes africains ont souvent perduré en adoptant un masque catholique (sur la composante africaine de la fête catholique brésilienne : Fernanda dos Santos pour la fête de Yemanja à Salvador ; Adriane Damascena sur le temps et l’espace dans la congada à Goiânia : Cairo Katrib sur la congada de Catalã). La romanisation (la restauration de l’autorité de Rome sur le catholicisme brésilien, qui a caractérisé le XXe siècle), n’a pas considérablement modifié la distribution et les rythmes des fêtes catholiques.

4- La prise en compte des mutations récentes

10Ce qui a changé depuis une génération, c’est l’évolution de la fréquentation de certains pèlerinages : la modernisation et l’urbanisation rapide de la population brésilienne se traduisent par le prodigieux succès que connaissent les pèlerinages situés dans de grandes métropoles : les fêtes du Círio, à Nazaré, dans la banlieue de Belém, attirent plus de 5 millions de pèlerins par an ; celles de Trindade, dans l’agglomération de Goiânia, plus de 2 millions.

11Ce succès tient au gonflement des populations proches, à la facilité des transports et aux politiques de promotion commerciale souvent agressives que pratiquent les organisateurs : au Círio, le pèlerinage a ainsi été démultiplié (Maria Goretti da Costa Tavares) ; il y a celui des enfants, celui des personnes âgées, celui des femmes, mais aussi celui des automobilistes et des motards, ou celui des bateaux – des milliers d’embarcations animent alors l’embouchure de l’Amazone. Le but est de transformer le pèlerinage en méga-évènement. C’est net à Nazaré (Lucilia Matos), mais aussi à Saint-Jacques de Compostelle (Maria José Martiñan).

  • 4 Christian de Oliveira, Patrimônio religioso em irradiação: monumentos e mobilidade humana contra o (...)

12La fête est un phénomène local, mais qui reflète souvent un événement de portée universelle. Pour comprendre ce qu’elle devient à l’ère de la globalisation, il est bon de lui appliquer l’idée de glocalisation telle qu’elle a été proposée par Doreen Massey et par Peter Swyngedouw : les systèmes modernes de communication ont modifié l’articulation du local et du global ; le rapport entre les deux échelles n’est plus hiérarchique : le local entre désormais en communication directe avec le global. C’est la piste suivie par Christian de Oliveira4.

13Pour lui, trois vecteurs de communication sont à l’œuvre dans l’espace géographique : le mythique, le mondain et le médiatique. Tous les trois sont affectés par la modernisation contemporaine. La plupart des travaux mettent l’accent sur la mutation de la composante médiatique de la communication, dont les intérêts commerciaux ont admirablement appris à se servir – les exemples précédents le soulignent : cela se traduit par le poids pris par la dimension touristique de la mise en scène de ces évènements et par leur diffusion médiatique. Mais la dimension carnavalesque, et donc populaire, compte aussi.

14Les vecteurs mythiques et mondains sont également affectés par la globalisation. Les fêtes religieuses locales s’alignent davantage que par le passé sur les fêtes globales – mais elles n’en sont plus le simple reflet, puisqu’elles se situent désormais sur le même plan. Elles chargent désormais les messages universels d’éléments liés aux groupes qui contribuent à les modeler – ceux d’Afro-descendants par exemple.

  • 5 Ibidem, p. 13.

« À l’inverse d’une apparente attente de reflux, la religiosité populaire a parfaitement dialogué avec les langages cybernétiques ; en perfectionnant ce que les registres photographiques et télévisuels ont déjà fait il y a plusieurs décennies : les rituels les plus ‘cachés’ et les plus ésotériques sont devenus accessibles à tout téléspectateur. Leurs connexions en réseaux se trouvent simultanément liées aux intérêts religieux et au non-religieux. De là l’émergence d’une dynamique globale qui fait se multiplier la production historique d’évènements et de célébrations commémoratives. Les éphémérides post-modernes utilisent la monumentalité pour éviter l’oubli. C’est pour cela que cet essai reflète l’enchaînement de la mémoire et de l’oubli collectifs par l’intermédiaire du patrimoine religieux »5.

15Une transformation profonde de la fête catholique est en cours : à une époque de patrimonialisation générale, sa mise en spectacle peut être considérée comme une monumentalisation en mouvement.

  • 6 Ibidem, p. 8-13.

16Pour analyser cette dynamique, Christian de Oliveira6 analyse le réseau des sanctuaires mariaux au niveau international et au niveau brésilien. Il se penche sur les multiples pèlerinages à Maria Aparecida, dont la dévotion a l’avantage de mettre l’accent sur les défis environnementaux et économiques que pose l’idée de croissance soutenue.

5- La fête, ses acteurs et les jeux politiques

  • 7 Maria Cristina Caponero, Função e normatização das festas paulistanas do período colonial à Primeir (...)

17Pour comprendre la fête, il importe d’analyser les stratégies de ses acteurs, comme le souligne Maria Cristina Caponero7. Pour cela, il faut partir de questions simples. Qui participe à la fête ? Qui l’organise ? Pour aller plus loin, il convient d’adopter une perspective politique (la fête est-elle organisée par le pouvoir, acceptée par lui, ou condamnée ?) et une perspective économique (qui paie pour la fête ?). Il convient également de préciser ses retombées économiques et de montrer comment elle influe sur le statut de ceux qui l’organisent.

  • 8 Ibidem, p. 3-7.

18La signification de la fête catholique est évidemment religieuse, mais elle est aussi politique. À l’époque coloniale, la participation aux grandes fêtes était obligatoire ; à São Paulo, il s’agissait de fêtes religieuses (la fête et la procession du Corps du Christ, la fête de l’Ange gardien, la fête de Notre Dame à Santa Isabel, la fête de São Sebastião et partir de 1756, celle de São Francisco Borgia) et de fêtes civiques : toutes contribuaient à la sacralisation du pouvoir (Maria Cristina Caponero)8. Sous l’Empire, la fête cesse d’être obligatoire ; elle devient rapidement suspecte, car elle risque de troubler l’ordre public comme le soulignent les Codes de postures, l’instrument qu’imagine le pouvoir central pour influer sur les politiques locales.

  • 9 Maria de Jesus Morais, Acreanidade e invenção de tradições: a ‘Santa dos Seringueiros’.

19Cette évolution permet aux milieux d’affaires, qui soutiennent et financent la fête, d’affirmer leur influence. La commercialisation contemporaine montre combien le lien avec les milieux économiques demeure fort. Mais le politique n’a pas renoncé à utiliser la fête – comme en témoigne la Vierge des Seringueiros, promue il y a une quinzaine d’années par le gouverneur du nouvel État d’Acre, aux confins de la Bolivie, pour faire naître un sentiment « d’acréanité » (Maria de Jesus Morais9).

20La fête consolide le pouvoir de plusieurs façons : en l’exaltant et en le sacralisant (c’était en particulier le cas à l’époque coloniale), ou à l’inverse en désarmant les tensions par effet de catharsis (ce que l’on souligne à propos du carnaval). Elle peut également le saper en dénonçant les vices de ceux qui dominent la société et les excès qu’ils commettent.

6- La fête et l’ordre social

21Comment la fête catholique influe-t-elle sur l’ordre social ? Dans la mesure où elle s’inscrit dans un calendrier régulier, où elle prend toujours la même forme, elle apparaît comme une liturgie qui participe à la continuité de la vie collective. Elle fortifie le sentiment d’appartenance à une communauté et l’identité qui en découle ; il s’agit de l’adhésion à un groupe universel – la chrétienté – tout autant, souvent que de l’exaltation de particularismes, celui du quartier, de la ville, de telle ou telle profession, etc.

22Le déroulement même de la fête fait l’objet d’analyses fort intéressantes. Celles-ci portent en particulier sur le rôle tenu par les processions, les marches et les défilés : ceux-ci donnent à voir la place de chacun occupe dans la hiérarchie des statuts – et montrent en même temps que chacun a une place dans la société. Les plus humbles sont ennoblis par leur participation, par le travail qu’ils donnent, par les objets ou décorations qu’ils fournissent, par les plats qu’ils cuisinent, par les costumes qu’ils cousent, par les dentelles qu’ils fabriquent, etc. Cristina Caponero résume ainsi les conclusions qu’a apporté une étude de ce type à São Paulo :

  • 10 Maria Cristina Caponero, op.cit., p. 3.

« Ainsi, les fêtes nous aident à recomposer ce qu’ont été les territoires urbains à São Paulo, régulés par une politique et une législation urbanistiques qui influençaient les décisions administratives, et conditionnaient et réglementaient l’usage et l’occupation du sol public urbain. En les analysant, nous arrivons à comprendre la dynamique propre de la ville comme lieu de mouvement social, de rencontre et de convivialité, qui résultent de facteurs urbains, socio-économiques, historiques, politiques et urbanistiques comme marques des processus en œuvre dans la ville de São Paulo dès l’époque coloniale. Ils ont contribué dans quelques cas à assurer la permanence de ses formes et dans d’autres, à produire des changements et ruptures en établissant une relation entre tradition et changement, accompagnée de transformations urbaines administratives »10.

Conclusion

23Portant sur la fête catholique, le Symposium a souligné la vigueur d’un domaine situé au croisement de deux des pistes que suit l’approche culturelle au Brésil : la géographie religieuse, et l’étude des formes de loisir, de distraction et de fête. L’effort de mise au point de méthodologies comparatives est souvent remarquable.

24Un regret : il n’a jamais été question des Évangélistes, dont la percée est si spectaculaire au Brésil depuis un demi-siècle. C’est sans doute à cause de leur condamnation de la fête – mais quand même !

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Notes

1 Zeny Rosendahl, 1996, Espaço e religião: uma abordagem geográfica, Rio de Janeiro, EdUERJ.

2 Zeny Rosendahl, 1998, Hieropolis: o sagrado e o urbano, Rio de Janeiro, EdUERJ.

3 Felipe Ferreira, 2004, O Livro de Oro do Carnava brasileiro, Rio de Janeiro, Ediouro, 421 p. ; Felipe Ferreira, 2006, Inventendo Carnavais. O surgimento do carnaval carioca no século XIX e outras questões carnavalescas, Rio, Editora UFRJ, 357 p. ; Felipe Ferreira, 2014, L’invention du carnival au XIXe siècle : Paris, Cannes, Rio de Janeiro, Paris, L’Harmattan, coll. Géographie et cultures, 275 p.

4 Christian de Oliveira, Patrimônio religioso em irradiação: monumentos e mobilidade humana contra o monstro do esquecimento.

5 Ibidem, p. 13.

6 Ibidem, p. 8-13.

7 Maria Cristina Caponero, Função e normatização das festas paulistanas do período colonial à Primeira República.

8 Ibidem, p. 3-7.

9 Maria de Jesus Morais, Acreanidade e invenção de tradições: a ‘Santa dos Seringueiros’.

10 Maria Cristina Caponero, op.cit., p. 3.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Claval, « Un symposium sur les spatialités et temporalités des fêtes populaires consacré aux manifestations du catholicisme », Géographie et cultures, 88 | 2013, 267-272.

Référence électronique

Paul Claval, « Un symposium sur les spatialités et temporalités des fêtes populaires consacré aux manifestations du catholicisme », Géographie et cultures [En ligne], 88 | 2013, mis en ligne le 10 juillet 2015, consulté le 26 juin 2017. URL : http://gc.revues.org/3152

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Auteur

Paul Claval

Université de Paris-Sorbonne
p.claval@wanadoo.fr

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