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Le thème de la religion dans les études géographiques

Paul Claval
p. 85-110

Résumés

Soucieux de coller au paysage, les géographes ont longtemps abordé les faits religieux par la périphérie. Ceux qui avaient une vision plus large des faits de culture intégraient mieux les conditionnements religieux aux démarches explicatives qu’ils proposaient. Un premier courant de la sociologie religieuse voit dans les idéologies et les religions un artifice destiné à masquer les contradictions qui minent la vie collective ; une seconde orientation souligne la spécificité du religieux à travers l’analyse du sacré ; la troisième tendance s’attache plutôt au rôle des rituels dans la communication sociale. En empruntant des concepts-clefs aux sciences sociales, la géographie est aujourd’hui amenée à chercher sous quelles formes le sacré et le profane, le bien et le mal, la Faute et la Rédemption se manifestent dans la vie des groupes. Elle découvre ainsi les au-delàs sur lesquels s’appuie leur pensée normative. Les rituels, les symboles indéfiniment répétés dans le paysage et le langage codé des discours suffisent à créer un fort sentiment d’unité vécue qui permet aux groupes sociaux de surmonter leurs contradictions.

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Texte intégral

1Les géographes ont longtemps eu de la peine à donner, dans leurs études, une place satisfaisante aux faits religieux. Ils étaient sensibles à la coloration que la morale confère aux styles de vie, aux symboles que la foi inscrit dans le paysage et aux rythmes que la religion confère à l’existence, mais ils ne savaient comment prendre en compte les convictions intimes, car elles n’existent que dans l’esprit des gens. La discipline était conçue sur le modèle des sciences naturelles, et ceux qui la pratiquaient se voulaient des hommes positifs. La dimension religieuse n’était abordée que par la bande dans les analyses régionales.

2Dans le même temps, la sociologie et l’ethnologie religieuses se développaient ; une science des religions, à cheval sur les disciplines sociales et les humanités, prenait naissance. Les géographes ignoraient ces champs de réflexion, ou ne leur faisaient que des emprunts limités : ils y puisaient des faits, mais sans tirer parti des démarches qui y avaient été mises au point.

3Nous voudrions rappeler ici les étapes du développement de la géographie religieuse, et montrer comment elle s’est enrichie depuis que les approches humanistes ont élargi le point de vue des géographes et leur ont fait oublier les préjugés positivistes.

I- Les faits religieux dans la géographie classique

a- La couleur locale

4Dans beaucoup de travaux régionaux, on signale les secteurs où la population est catholique et ceux où elle est protestante. On souligne ainsi la tonalité de ces ensembles, mais sans en tirer parti pour expliquer les faits observés : on se contente d’opposer les villages dominés par des clochers à ceux où le toit du temple se distingue à peine. Le dimanche, on note l’animation qui précède ou suit la messe, et l’atmosphère fermée qui succède au service.

5Ces notations comptent pour la couleur locale ; elles soulignent des aspects pittoresques de la réalité, mais ne pèsent guère dans l’interprétation des répartitions, localisations et groupements. Le géographe est un homme trop positif pour chercher dans cette direction les causes des distributions qui l’intéressent.

b- Les marques religieuses dans le paysage

6Les géographes sont alors axés sur « les faits essentiels » (Brunhes 1910), ceux qui se marquent directement dans le paysage. Dans cette optique, la religion présente un intérêt lorsqu’elle organise la maison autour d’un autel domestique, pèse sur l’implantation de l’habitat et se signale par des lieux de culte, des chapelles, des oratoires, des églises, et la répétition du même symbole – la croix dans le monde chrétien – à la limite des champs ou le long des routes.

7Outre-mer, les géographes évoquent les minarets et le cri du muezzin qui appelle les fidèles à la prière. Au Japon, les descriptions soulignent le double semis des temples bouddhistes et des sanctuaires shintoïstes. Dans le monde bouddhique de l’Asie du Sud-Est, ce sont les stupas qui retiennent l’attention.

8L’observateur qui travaille dans sa propre aire culturelle reste souvent insensible aux marques, nombreuses pourtant, que la religion quotidienne imprime dans le paysage : elles sont souvent relativement discrètes et lui sont trop familières. Les pèlerinages retiennent davantage son attention : ils se signalent par des églises, des temples et des bâtiments religieux importants.

9Lorsqu’ils sont fréquentés toute l’année ou durant de longues périodes, ils font surgir des villes. Le géographe leur consacre volontiers de longs développements. Il note l’écheveau des routes qui y mènent et les relais nécessaires à l’hébergement des foules de pèlerins qu’ils attirent. Quand Pierre Deffontaines se lance dans la rédaction d’un ouvrage sur Géographie et religions (1948), c’est encore l’optique qu’il adopte dans une partie du travail.

c- Trame religieuse des travaux et des jours et analyse des genres de vie

10En décrivant les travaux des hommes, leurs rythmes et les instruments qu’ils emploient, les géographes mettent en évidence la manière dont les groupes humains s’insèrent dans le milieu, l’exploitent et en tirent ce qui est indispensable à leur alimentation et à la satisfaction de leurs autres besoins. La religion conditionne ces aspects de la vie en indiquant quelles forces déterminent le succès des cultures et en donnant une dimension rituelle aux gestes techniques.

11Dans le monde agricole, le calendrier des travaux se combine avec celui des prescriptions, des cérémonies et des fêtes religieuses. On ne peut évoquer la vie des pasteurs ou des paysans sans signaler que leurs pratiques s’inscrivent sur un arrière-fond de croyances, de préjugés ou de superstitions. Les géographes le savent, mais demeurent prudents : ils indiquent au détour d’une phrase la fête ou le rituel liés à telle ou telle façon, mais sans analyser son contenu. Ils n’accordent plus d’attention aux croyances religieuses que lorsque les préoccupations agricoles qu’elles contiennent sont faciles à décrypter. En Allemagne, dès le début du siècle, Hahn lit derrière le culte de Démeter et de Baubo (1896) un rituel de fécondité des céréaliculteurs grecs.

12Le géographe apprend à trier les aspects de la vie religieuse : il retient le geste du prêtre ou du prince qui ouvre le premier sillon au moment des labours et gagne ainsi, au nom de la collectivité, la faveur des puissances chtoniennes ou célestes. Les récoltes ne commencent que lorsque les prémices ont été offertes aux divinités qui veillent sur la pousse des plantes : sans cela, ulcérées, elles pourraient se venger de terrible manière. Les prêtres disposent ainsi d’un contrôle réel sur le calendrier des récoltes.

d- Genres de vie, régimes alimentaires et prescriptions religieuses

13L’analyse des genres de vie concerne aussi les régimes alimentaires : les relations des hommes à leur environnement ne peuvent se comprendre si l’on ignore ce qu’ils mangent. La priorité est-elle donnée aux féculents et aux protéines d’origine végétale ? La même terre peut nourrir quatre ou cinq fois plus de personnes que là où la viande, le beurre, le lait, le fromage et les œufs constituent l’essentiel des rations.

14La religion marque profondément les régimes alimentaires : elle impose la consommation rituelle de certaines denrées, le pain et le vin pour le christianisme, ou l’amarante dans l’anthropophagie rituelle des Indiens d’avant Christophe Colomb. Dans le monde indien, le riz symbolise le cycle de la vie, de la mort et des réincarnations, ce qui lui vaut une place de choix dans les cultes.

15Les prescriptions alimentaires ont des effets tels qu’elles retiennent depuis toujours l’attention du géographe. Lorsque la consommation d’un produit est obligatoire, on fait tout ce que l’on peut pour le faire venir sur place – l’histoire de la viticulture le prouve : au Moyen Âge, elle a été poussée vers le Nord au delà des limites raisonnables (Dion, 1959). Lorsque cela apparaît totalement impossible, on organise des relations commerciales avec des régions mieux douées : le négoce des vins anime ainsi précocement les mers du nord de l’Europe. Les ports de la côte Atlantique française, de Bayonne à Nantes et, en Allemagne, Cologne et la vallée du Rhin, leur doivent leur prospérité.

16Les interdits et les tabous ont des effets géographiques aussi marquants : la Méditerranée musulmane ignore l’élevage des porcs, qui réussit pourtant fort bien dans ces milieux, comme on le voit des Balkans à l’Espagne. La vigne n’y est cultivée que pour le raisin de table. Lorsqu’une production de vin existe, c’est parce qu’elle est exportée en terre chrétienne : Chiraz, dans l’Iran méridional, ravitailla longtemps les colons anglais de l’Inde (de Planhol, 1990).

17L’obligation pour les catholiques de faire maigre le vendredi et en Carême a eu des conséquences géographiques depuis longtemps signalées. Elle a stimulé, dans tout l’Occident chrétien, la pisciculture : les Cisterciens, dont les couvents s’installaient volontiers dans des fonds humides, en tiraient des revenus notables. La pêche maritime est devenue grâce à cela une activité indispensable à des communautés continentales : l’armement pour la morue, facile à conserver séchée ou salée, s’est développé sur les côtes de Norvège, puis au début du XVIe siècle, dans les parages de Terre-Neuve pour nourrir les populations catholiques de France et du monde méditerranéen.

e- La valorisation et la dévalorisation religieuse des genres de vie

18Au fur et à mesure que l’étude des genres de vie se développe, la notion devient plus complexe et plus riche. L’idée de décrire les travaux et les jours d’un groupe correspond initialement au désir de fournir une description fine de la manière dont il s’articule à l’environnement. Mais on découvre vite que les différentes facettes de l’existence collective sont liées : on ne peut dissocier le travail de la vie familiale, des habitudes de consommation ou des croyances religieuses. La curiosité des géographes s’élargit rapidement dans ces domaines.

19Les hommes portent des jugements sur leurs modes d’existence. Le genre de vie, avec sa combinaison complexe de périodes de presse et de moments de loisirs, ses obligations et ses responsabilités, ses rythmes, ses moments durs et ses récompenses n’est pas vécu seulement comme une stratégie pour subsister. Il a sa grandeur et ses servitudes. Dans une société, certaines façons de travailler et de gagner sa vie paraissent plus gratifiantes, plus honorables ou plus respectables que d’autres. Les idéologies dont les groupes sont porteurs conduisent à les classer, à les hiérarchiser.

20Les sociétés primitives sont peu différenciées, si bien que les façons d’être de la plupart de leurs membres sont similaires. Mais la complexité arrive très vite : on peut exploiter un milieu en y pratiquant des cultures ou en y menant son bétail. Le commerce fait vivre des marchands qui courent de foire en foire, ou qui peuplent les villes et organisent les relations à longue distance : on est encore très bas dans l’échelle du développement lorsque l’agriculture, la vie pastorale, le nomadisme commercial et le négoce urbain font ainsi leur apparition.

21Sur les rives méridionales et orientales de la Méditerranée, les pasteurs s’opposent depuis des millénaires aux agriculteurs sédentaires. À partir du moment où ils ont disposé, pour leurs déplacements, d’animaux assez rapides pour leur conférer une puissance militaire, ils ont souvent dominé les groupes paysans. Les villes, protégées par leurs murailles et par leurs garnisons, étaient moins vulnérables aux bandes de nomades. Elles avaient souvent partie liée avec elles, leurs relations lointaines reposant sur les caravanes.

22L’Islam a conforté une hiérarchisation des genres de vie qui devait sembler normale dans l’Arabie du VIP siècle : les nomades y tenaient le haut du pavé, et méprisaient les sédentaires des oasis ou des marges du désert. Ils étaient en relations étroites avec les villes qui profitaient alors de l’essor du commerce entre l’Inde et la Méditerranée. Mahomet appartient au milieu urbain des marchands : pour remplir les obligations rituelles qu’Allah impose aux hommes, mieux vaut vivre dans une cité où l’on peut prier aux heures prescrites et, le vendredi au moins, le faire en commun.

23Le nomade vient immédiatement au-dessous dans l’échelle des valeurs. Il a la liberté et ignore les longs efforts humiliants des paysans. Il a aussi le temps de prier, mais il lui manque les facilités de culte dont jouit le citadin. Xavier de Planhol a systématiquement exploité ces thèmes, comme le montrent ses essais sur Le monde islamique (1957) et Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam (1968).

24Ailleurs, les géographes ont peut-être fait preuve de moins de curiosité dans ce domaine, mais on la retrouve dans certaines interprétations de l’histoire chinoise : l’opposition nomades/sédentaires est ici si violente qu’elle a conduit à une solution extrême, la construction de la Grande Muraille. Sur la scène nationale, les Chinois (March 1974) valorisent plutôt l’agriculture, et le confucianisme vante les vertus de l’administration. Le commerce est moins bien vu.

25En Inde, toute la vie religieuse repose sur la hiérarchie des statuts qui découle de l’opposition entre les genres de vie des prêtres, des militaires et des paysans et autres travailleurs manuels. Le prêtre est survalorisé ; ceux qui détiennent la force militaire jouissent de si peu de prestige que leur pouvoir ne peut jamais recevoir la consécration d’une légitimité morale incontestable (Dumont, 1966).

f- La religion et les attitudes à l’égard du travail, de l’argent et du profit

26Les thèses de Max Weber (1901) ont eu un impact trop considérable dans toutes les sciences sociales pour ne pas être reprises par les géographes. Les monographies régionales où ils excellent montrent d’ailleurs que les premiers foyers de la révolution industrielle coïncident volontiers avec les foyers calvinistes. Dans l’Angleterre du XVIIIe siècle, le Nord et l’Ouest, où germent la plupart des innovations, constituent les zones où l’Église anglicane est la plus faible : elle y rencontre la rude concurrence des dissidents de tous ordres ; c’est là aussi que les catholiques sont les plus nombreux.

27En Europe continentale, la thèse de Weber s’applique de manière souvent parfaite. Y aurait-il eu une révolution industrielle précoce en Alsace ou en Franche-Comté sans les groupes dynamiques de protestants de Mulhouse et de Montbéliard ? Dans ce dernier cas, la masse de la population est luthérienne : ce sont les anabaptistes qui modernisent l’agriculture et des calvinistes comme les Peugeot et les Japy qui introduisent les vagues successives d’innovations techniques venues de Suisse.

28Les géographes ont moins directement participé que d’autres aux discussions que les thèses de Weber ont suscitées depuis trois quarts de siècle, mais ils étaient bien placés pour en mesurer la validité et les limites. Le thème de la religion comme facteur modelant les attitudes à l’égard de la modernité est fréquent chez ceux qui s’intéressent au développement. Il n’occupe en revanche qu’une place modeste dans les ouvrages consacrés à la géographie religieuse : il est à peine mentionné chez Pierre Deffontaines (1948) ou chez David Sopher (1967).

g- Le clergé et la hiérarchie religieuse

29Les religions sont très diverses. Elles mettent dans bien des cas en place un personnel spécialisé. Les Églises jouent souvent un tel rôle dans la vie sociale et économique qu’on ne peut les ignorer. Une partie des récoltes ou des revenus est prélevée à leur profit – c’est la dîme des chrétiens. À ces rentrées régulières s’ajoutent les donations : elles sont fréquentes lorsque, sur leur lit de mort, les pêcheurs essaient de se racheter d’une vie dissolue, ou lorsque l’insécurité fait préférer la protection d’un corps puissant et respecté à l’indépendance.

30Depuis l’Antiquité égyptienne, on sait de quel poids les Églises ont ainsi pesé sur la vie économique et sociale de certains pays. La structure bureaucratique dont elles ont très tôt été pourvues leur permettait d’entreprendre et de mener à bien des actions stratégiques – campagnes missionnaires, ou mise en valeur de terres jusque-là négligées. Au hasard de leurs monographies régionales, les géographes sont amenés à retracer ces aspects de la vie religieuse.

31Qui dit bureaucratie dit hiérarchie : si le catholicisme ne s’était logé dans les structures administratives du bas Empire et n’avait pas fait des diocèses les bases de sa structure, la plupart des cités antiques n’auraient pas survécu aux tourmentes du Haut Moyen Âge. Le vocabulaire qui réserve le terme de Cité aux villes qui sont siège épiscopal porte témoignage de cela.

32La vie monastique a également fasciné les géographes partout où elle s’est développée, dans l’Occident chrétien, mais dans le monde bouddhique aussi : le rôle économique des moines est souvent tout aussi spectaculaire que celui du clergé séculier, et leur influence sur la vie économique est plus directe : que l’on songe à l’impact de l’ordre cistercien sur l’agriculture médiévale !

33Ces thèmes sont plus fréquemment abordés à l’occasion de monographies que dans de grandes synthèses. Deffontaines (1948) apparaît un peu gêné pour traiter de ces questions, qu’il range dans les genres de vie, alors qu’il consacre une autre partie à l’effet de la religion sur la circulation sans y mentionner le rôle des hiérarchies et des ordres : nous avons plutôt tendance à rapprocher l’étude des réseaux de celle des organisations qui en constituent l’équivalent social. On sent Sopher (1967) plus à l’aise.

h- Les limites des approches classiques à la géographie religieuse

34Les travaux consacrés par la géographie classique à la dimension géographique des faits religieux sont souvent passionnants : ils excellent à repérer les marques du religieux dans le paysage ; ils soulignent comment les calendriers religieux s’adaptent aux genres de vie, s’en inspirent souvent, mais les figent aussi ; à travers les interdits alimentaires, les prohibitions et la sacralisation de certaines denrées alimentaires, c’est l’ensemble des chaînes trophiques où s’inscrit l’activité humaine qui reçoit ainsi un éclairage original. La religion pèse aussi sur la hiérarchie des genres de vie, et bloque certaines évolutions. À travers les attitudes à l’égard du travail, de la richesse et de l’accumulation, c’est toute la dynamique du développement qui dépend de la foi partagée par les groupes.

35Les résultats sont donc considérables, mais les ouvrages consacrés à la géographie religieuse laissent curieusement les lecteurs sur leur faim. Les données présentées sont riches, les interprétations fécondes ; beaucoup d’indications sont passionnantes. Quelque chose manque cependant : on a l’impression que les géographes tournent autour du thème, qu’ils l’abordent par une série de facettes utiles, mais que faute d’aller au cœur du sujet, l’ensemble reste disparate, sans vision globale, sans parti théorique. Cette impression est au fond normale : les géographes ont effectivement hésité à pénétrer dans un sujet où les réalités concrètes s’effacent très vite au profit des représentations.

36Certains géographes ont surmonté plus tôt que d’autres ces appréhensions : c’est qu’ils s’intéressaient à l’ensemble de la culture plutôt qu’à la religion.

II- De Siegfried à Gourou : des approches originales

a- Siegfried et l’appréhension des réalités nationales

37L’œuvre d’André Siegfried s’inscrit en marge des courants dominant notre discipline au début du siècle. Plus qu’à l’Université, c’est en parcourant le monde qu’il se forme (Fabre, 1989) : son père l’envoie précocement en Angleterre afin qu’il maîtrise une langue indispensable au négoce du coton, sur lequel la fortune familiale est bâtie, puis lui fait faire un tour de la terre en deux ans avant l’entrée dans la vie active. Siegfried visite ainsi l’Angleterre, les États-Unis, le Canada, l’Australie, la Nouvelle-Zélande, le Japon et les Indes.

38Sa première étude, il la consacre à la Nouvelle-Zélande. Il traite de La démocratie en Nouvelle-Zélande (1904) comme Tocqueville traitait De la démocratie en Amérique (1835-1840). Comme l’avait fait son prédécesseur, il ouvre son livre par une analyse du peuplement et de la position du pays afin d’éclairer sa vie politique (ce qui demeurera la grande affaire de sa vie) : ces deux facteurs influent de manière déterminante sur les attitudes, les convictions et les ambitions de la population ; son origine explique les traditions qu’elle a reçues et qu’elle tient à défendre ; sa situation sur la scène mondiale crée des problèmes spécifiques en fonction des voisins, de la proximité plus ou moins grande de puissances inamicales et de l’éloignement du foyer de l’histoire mondiale.

39Siegfried s’inscrit ainsi dans un courant où se rencontrent des spécialistes de la vie politique, des historiens, des écrivains, et que l’on suit de Montesquieu à Anatole Leroy-Beaulieu en passant par Mme de Stael, Guizot, Tocqueville et Taine (Raeff 1990). Tous ces auteurs s’efforcent de saisir des réalités nationales. L’unité profonde des attitudes, des croyances et des formes d’organisation sociale et politique au sein d’un vaste espace les fascine. Tous s’attachent aux traditions, aux héritages, aux poids des structures sociales et aux mentalités. Certains, Tocqueville en particulier, y ajoutent l’analyse de la situation internationale. Siegfried fait siens tous les aspects de la démarche.

40La spécificité de la Nouvelle-Zélande tient à l’origine sociale des colons attirés dans le pays par le système Wakefield : la plupart venaient des classes moyennes et de l’Angleterre rurale, ce qui contraste avec l’Australie voisine, où les convicts ont été surtout rejoints par un flot de Londoniens pauvres. La Nouvelle-Zélande se trouve ainsi plus britannique que la mère patrie, plus anglicane ou plus presbytérienne selon les régions. Cela explique la forte propension des Néo-Zélandais à moraliser toute chose. Installés loin de tout, ils échappent, au tournant du XIXe et du XXe siècles, aux menaces internationales : les puissances asiatiques n’ont pas encore émergé, les États-Unis sont amicaux, l’Allemagne ne pèse guère dans le Pacifique. Les Néo-Zélandais ont donc tout loisir pour mener des expériences sociales dans la tranquillité : ils pourront grâce à elles attirer l’attention du monde entier sur le coin perdu où ils sont installés ; ils montreront ainsi qu’ils ne sont pas exilés hors de l’histoire.

41Idéologies et convictions partagées tiennent ainsi une place centrale dans la démarche de Siegfried. L’étude des grandes démocraties qui constitue son domaine de prédilection lui fournit en réalité l’occasion de nous entretenir des problèmes du monde protestant de tradition calviniste (Clavai 1989) : les pays anglo-saxons et la Suisse, voilà les nations qui retiennent son attention. De toute évidence, ces pays ne seraient pas ce qu’ils sont sans la foi qui anime leurs élites, et sans les formes qu’elle prend selon les moments.

42Dans l’entre-deux-guerres, Siegfried s’inquiète fort, par exemple, de la montée d’un certain intégrisme protestant aux États-Unis ; il le croit capable de faire renoncer le pays à ce qui a fait jusqu’alors son génie, le sens des grandes entreprises, la société ouverte, la conviction que toutes les expériences doivent être tentées.

43Sans que l’on puisse parler de géographie religieuse, au sens strict, les partis philosophiques ou sociaux liés à la foi tiennent une place de choix dans les explications globales auxquelles arrive Siegfried. À la différence de ce que l’on observe chez beaucoup de géographes contemporains, les convictions partagées ne sont pas saisies de l’extérieur, à travers leurs manifestations matérielles. Pour Siegfried, l’étude géographique d’un pays ne peut ignorer les orientations idéologiques, les convictions et les mentalités de ses habitants, non plus que l’image qu’ils se font de sa place dans le monde, et de sa mission régionale ou universelle.

44Siegfried n’est pas le seul à s’intéresser aux réalités nationales. Tous les auteurs de la Géographie Universelle lancée par Vidal de la Blache et dirigée par Lucien Gallois traitent d’espaces nationaux, au moins en Europe, en Amérique et dans une partie de l’Asie (l’Afrique est alors divisée entre les puissances coloniales). La description est dans une large mesure régionale, mais elle débute et se termine par des développements consacrés aux réalités nationales.

45L’accent y est mis sur l’économie, mais, à propos de l’histoire du peuplement et de la mise en place des sociétés modernes, la dimension religieuse est parfois abordée – Demangeon le fait pour les îles Britanniques comme Henri Baulig pour l’Amérique du Nord. Ils vont cependant beaucoup moins loin que Siegfried.

46Lorsque Demangeon se sent plus libre, à l’occasion d’essais qui ne rentrent dans aucune des catégories habituelles de l’analyse géographique, la part qu’il consacre aux faits religieux devient plus importante : son Empire britannique, le plus brillant de ses livres, en donne la démonstration (Demangeon, 1922). Les aspects religieux de la civilisation britannique sont signalés, même si l’optique retenue pour ce travail conduit à accorder plus de place au rationalisme qui explique le caractère scientifique et l’efficacité de l’expansion britannique outre-mer.

47Les analyses de Siegfried sont d’autant plus intéressantes que, dans les études consacrées par ses contemporains à la géographie religieuse, l’échelle nationale et celle des grandes aires culturelles sont généralement omises. On parle de l’Islam, de la Chrétienté ou de la division de celle-ci entre Catholiques, Protestants et Orthodoxes, mais sans s’interroger sur les facteurs géographiques et les effets de ces grandes coupures.

b- André Siegfried, la géographie électorale et les différences religieuses

48André Siegfried a consacré la plus grande partie de son œuvre à l’analyse des États qui dominent la vie économique et politique du monde de la première moitié du XXe siècle. Il les traite comme des ensembles et n’accorde que peu de place à leur diversité régionale : le thème de l’opposition du Nord et du Sud n’est pas de ceux qui le retiennent longuement dans ses travaux sur les États-Unis. Au Canada, il est plus disert sur l’opposition entre le Québec et le reste du pays, mais c’est parce que le pays a été bâti par deux peuples dont les traditions s’opposent et dont les implantations sont géographiquement distinctes.

49Siegfried en vient à l’analyse régionale par la géographie politique. Ses déconvenues de candidat aux élections législatives françaises lui ont appris combien il est difficile de modifier les orientations traditionnelles d’une population, quel que soit son programme et ce que l’on est en mesure de lui apporter. Les cartes qu’il multiplie lui montrent la permanence des allégeances de droite dans la plus grande partie de la France de l’Ouest. Des nuances existent bien sûr, mais l’ensemble se singularise vraiment. Les explications que l’on peut envisager sont nombreuses, mais force est de constater que le bastion modéré ou réactionnaire recouvre la zone des insurrections de l’Ouest durant la tourmente révolutionnaire. Le facteur religieux est évident, même s’il n’est pas aisé de voir comment il pèse sur les choix. Le Tableau politique de la France de l’Ouest (1913) fait une place importante aux formes que le catholicisme a développées dans cette région.

50Lorsque, après la Seconde Guerre mondiale, Siegfried (1949) consacre une seconde étude aux problèmes de géographie électorale, l’Ardèche auquel il s’attache voit s’opposer les Catholiques, qui apportent leur soutien aux partis de droite, et les Protestants, traditionnellement plus à gauche. La localisation de ces deux composantes de la population coïncide dans une large mesure avec le massif ancien, d’une part, et les ensembles sédimentaires du bassin rhodanien de l’autre.

51Cela permet à Siegfried de dire, sur le mode de 1 ’humour, que le granite vote à gauche et le calcaire à droite. On a souvent vu là la marque d’un retour au déterminisme. C’est tout le contraire qu’il convient d’y lire : Siegfried renvoie à sa première étude, où le massif ancien constituait le grand bastion catholique de droite. En soulignant qu’en Ardèche, c’est l’inverse, il réfute toutes les interprétations environnementalistes : la religion constitue le facteur fondamental des orientations électorales.

52La place que Siegfried accorde aux convictions religieuses est ainsi bien plus large que celle que lui donnent les autres géographes de l’époque car il ne partage pas leurs présupposés méthodologiques. Les problèmes et les comportements politiques l’intéressent vraiment. Il n’essaie pas de constituer une science positive des lieux et du paysage.

53Il rencontre la géographie comme construction mentale lorsqu’il s’arrête aux facteurs qui guident les grandes orientations retenues par les peuples. Il la retrouve comme facteur explicatif lorsqu’il se penche sur la stabilité des choix électoraux. Il s’est installé avec un demi-siècle d’avance dans le domaine des représentations, des structures sociales et de leurs relations mutuelles.

c- Intérêt et limitations de l’analyse de la culture chez Pierre Gourou

54La formation de Pierre Gourou est beaucoup plus classique que celle de Siegfried. Jeune agrégé de géographie installé en Indochine, il s’attache à préciser les rapports des hommes et du milieu qu’ils occupent. Son approche est naturaliste, comme c’est de règle à l’époque ; les genres de vie le retiennent. Dans l’Asie du Sud-Est auquel il s’intéresse d’abord, (Gourou 1936, 1940) les espèces végétales sur lesquelles s’appuient les sociétés sont peu nombreuses – le riz tient partout la place dominante. La diversité est cependant extrême entre l’accumulation humaine que les Vietnamiens ont su construire dans le delta du Fleuve Rouge et les groupes épars de montagnards qui parcourent les reliefs environnants.

55D’un monde à l’autre, les techniques matérielles changent, mais moins qu’on ne pourrait le croire. Les montagnards s’opposent aux autres par leur incapacité à s’organiser. Ils n’ont pas la même efficacité que les gens de la plaine parce qu’ils ne disposent pas des mêmes structures d’encadrement. Pierre Gourou ne parle pas encore de techniques d’organisation sociale, mais l’idée est déjà présente.

56La dimension culturelle reste dès lors un des thèmes centraux de ses analyses. Le succès de son petit livre sur Les pays tropicaux (Gourou 1947) l’a fait un temps oublier : il y insiste lourdement sur la médiocrité de sols trop fragiles pour qu’il soit facile d’y passer à la culture continue ; on n’a retenu de ce livre que ses aspects environnementalistes. C’est pourtant bien de déterminisme de culture qu’il est surtout question, et pas de déterminisme naturel.

57Gourou explicite enfin ses positions en 1972 dans Pour une géographie humaine. Dans les premières pages de cet essai, l’efficacité des techniques d’encadrement est soulignée : d’elles dépendent bien souvent le succès ou l’échec des implantations humaines, ou l’opposition entre des groupes dont les techniques matérielles sont par ailleurs voisines.

58Gourou reste marqué par les orientations méthodologiques de la géographie classique. S’il va plus loin que ses prédécesseurs en donnant à la culture un rôle clef, il n’estime pas de son métier d’en explorer en détaille contenu et les mécanismes. Il la présente donc toujours comme un bloc. Ses composantes idéologiques et religieuses ne sont pas isolées. En un sens, il est en retrait sur certains travaux antérieurs : il n’insiste pas sur l’apport, dans la vie des groupes, de telle ou telle de ses croyances.

59Il évoque la civilisation chinoise (Gourou 1965) surtout pour montrer comment elle a su créer un complexe original de techniques de mise en valeur intensive de l’espace. Le rôle du végétal et d’une alimentation essentiellement végétarienne est souligné, comme l’est le souci des agriculteurs de fournir des restitutions aux champs afin d’assurer le maintien de leur fertilité. Rien, ou très peu de chose, sur le confucianisme ou le bouddhisme.

60L’accent placé sur la culture pousse cependant les élèves de Gourou à se montrer sensibles aux dimensions idéologiques des civilisations qu’ils analysent. Dans les travaux géographiques consacrés aux civilisations d’outre-mer, la part faite à la culture est toujours considérable à partir des années 1950, et J’analyse de ses aspects religieux n’est généralement pas négligeable : au Sénégal sur lequel se penche Paul Pélissier, comment expliquer autrement le succès, dans la culture de l’arachide, du maraboutisme mouride ?

61À l’étranger, dans le monde anglo-saxon en particulier, où les préjugés positivistes avaient été plus influents encore, la situation évolue dans le même sens. Rien ne le montre mieux, par exemple, que les travaux consacrés par Paul Wheatley (1971) au Pivot of the Four Quarters : il y souligne le caractère religieux des premiers établissements urbains dans la Chine du Ile millénaire av. J.-C., et montre que leur géométrie reflète les conceptions cosmologiques alors dominantes : comme le pouvoir sait repérer l’axe du monde qui lui permet de communiquer avec les puissances de l’au-delà et de les concilier par des rites particuliers, le séjour du souverain fixe toute une population. L’établissement qui s’ordonne autour du palais impérial – ou de celui de ses représentants – est construit à l’image du monde et de ses quatre orients.

62On sent, à des œuvres de ce genre, que les analyses des sciences de la religion finissent par marquer les travaux des géographes, mais toujours un peu par la bande. La révolution humaniste n’a pas encore convaincu les géographes de renoncer à leurs présupposés positivistes. Cette mutation achève à peine de s’effectuer. Pour la comprendre, il convient de s’attarder un peu sur les étapes de la science des religions.

III- L’évolution de la sociologie religieuse et des sciences du religieux

63L’ouvrage que le sociologue américain Roben Wuthnow (1987) a récemment consacré à Meaning and Moral Order résume fort bien les étapes de l’évolution intervenue dans ce domaine. La première couvre toute l’histoire de la sociologie classique. La seconde est marquée, des années 1940 aux années 1970, par l’émergence d’approches humanistes qui soulignent l’irréductibilité des comportements religieux. La troisième, contemporaine, est plutôt caractérisée par l’accent mis sur les rituels dans le jeu d’échanges symboliques qui structurent toutes les sociétés.

a- La religion et les idéologies comme reflets de la société et comme facteurs de son fonctionnement

64La tradition sociologique qui se développe au XIXe siècle accorde une grande importance à la religion. Les secousses de la Révolution et de l’Empire ont montré qu’il ne s’agissait pas du fragile tissu de fables et de mythes que les Lumières, dans leur tradition voltairienne, avaient si souvent attaqués. Le rationalisme a buté contre la complexité du réel, alors que la religion a résisté à la tourmente révolutionnaire. L’idée de faire disparaître des croyances jugées archaïques passe de mode. Les orientations nouvelles sont d’un autre type.

65La pensée sociale du XIXe siècle et du début du XXe siècle est fascinée par l’efficacité du religieux ; pas moyen de le faire disparaître aisément, pas moyen non plus de s’en passer si l’on veut bâtir une société qui fonctionne bien. Dans l’optique positiviste qui inspire alors bon nombre de chercheurs, il est impossible d’accepter les explications que les religions fournissent du monde et de la vie sociale, mais elles méritent d’être analysées : ne fournissent-elles pas aux institutions la légitimité qui les rendrait sans cela fragiles, et aux comportements des justifications que tout le monde estime suffisantes ? Le savant se doit donc d’être critique. Il ne lui est pas possible d’accepter pour vrais les récits de la Révélation sur lesquelles reposent les grandes religions du Livre, pas plus qu’il ne peut faire crédit aux fables et aux mythes dont se contentent la plupart des polythéismes.

66La valeur des croyances ne provient pas des arguments que retiennent ceux qui les professent. Leur rôle est de permettre le fonctionnement de la société. Elles ne sont pas là pour traduire en termes humains une vérité originaire d’un au-delà interdit à l’usage de la raison. Elles ne sont que des constructions destinées à faire admettre par tout un chacun les règles sans lesquelles la société ne pourrait vivre.

67L’attitude des sciences sociales fin de siècle à l’égard des faits religieux est donc très ambiguë. Les religions existantes sont considérées comme des mystifications : on montre qu’elles n’ont d’autre utilité que de faire accepter des situations de dépendance et d’exploitation qui conduiraient sans cela au ressentiment et multipliaient les conflits. Dans le même temps, les tenants des nouvelles sciences sociales travaillent à remplacer les vieilles religions par la vision scientifique « exacte » d’une société fondée sur des bases enfin justes : la religion ne disparaîtra pas, elle sera dépassée par une nouvelle forme de croyance.

68Celle-ci renoncera à la part de mensonge qui est le lot de toutes les professions de foi traditionnelles. Elle admettra d’entrée de jeu sa finalité : permettre le jeu harmonieux des institutions lorsque les mutations indispensables auront enfin eu lieu. La religion cédera ainsi la voie à la raison sans que la puissance de la foi, indispensable comme moteur de la vie collective, s’en trouve affectée.

69Ces religions de substitution prennent des formes diverses. Chez Comte, le culte garde les pompes du catholicisme, mais c’est l’humanité qui en est l’objet. Sur ce point, Durkheim diffère moins de Comte qu’on ne le dit généralement. Son but n’est-il pas, grâce aux études sociologiques, de fonder une religion laïque de l’humanité, seule capable de venir à bout des préjugés dont son époque n’est encore que trop chargée ?

70Pour Marx, c’est la connaissance claire des mécanismes à l’œuvre dans l’histoire qui met à jour la supercherie des religions existantes, cependant que la vision claire du socialisme, le futur prévisible de l’homme, fonde l’idéologie laïque qui se substituera aux religions d’antan dans un monde où la croyance en Dieu n’aura plus de sens.

71La première des traditions modernes de la sociologie moderne voit dans les religions des constructions dont le but est de donner cohésion à des groupes qui sans cela auraient tendance à éclater. L’optique est fonctionnaliste : se pencher sur le rôle de la religion dans un pays, à un moment donné, c’est voir quels sont les intérêts que la vie sociale y met en jeu, les contradictions qui en découlent et les menaces qu’elles font peser sur tous. À partir de là, la superstructure des croyances qui fondent la religion apparaît pour ce qu’elle est : le reflet, au plan des idées et des attitudes, des infrastructures et des conditions que celles-ci imposent à la vie de tous.

72La critique de la religion est en même temps une critique de l’ordre social : dans la mesure où celui-ci est injuste et repose sur l’exploitation de l’homme par l’homme, il ne peut fonctionner que par la coercition ou par la persuasion. La première est trop coûteuse pour que l’on puisse avoir recours à elle de manière régulière et sur de longues périodes. La seconde est le seul moyen de réaliser sans heurts, et de manière permanente, l’adéquation des comportements aux conditions objectives.

73Dans la mesure où les religions et les idéologies ne sont que le reflet de conditions déterminantes qui se situent au niveau des infrastructures, elles ont tendance à changer au fur et à mesure que le monde se transforme. Les nouvelles idéologies surgissent en même temps que les conditions qui les rendent nécessaires, mais elles mettent souvent du temps à se diffuser dans tout le corps social : c’est ce qui doit pousser les réformateurs à des attitudes de combat. n est insupportable de voir perdurer des croyances qui bloquent des évolutions nécessaires. Les intellectuels ont le devoir de lutter pour leur éradication.

74L’interprétation des religions qui s’impose ainsi à une large fraction des élites savantes occidentales à la fin du XIXe siècle est liée à une certaine idée des causalités à l’œuvre dans le devenir social : les dures réalités matérielles ont plus de pertinence que les constructions fragiles de l’esprit. Cette vision est inséparable d’une interprétation progressiste de 1’histoire. La lecture qui est faite de celle-ci sert de base à une idéologie dont le but est de supplanter les religions traditionnelles.

75Les groupes qui l’adoptent prétendent surmonter définitivement superstition et irrationalité. Leur démarche est-elle crédible ? Les procédés qu’ils mettent en œuvre ont-ils assez de finesse pour être plausibles ? Apparemment non, mais l’histoire du XXe siècle est là pour montrer que cela ne leur interdit pas le succès. L’intérêt scientifique de cette idéologie se situe ailleurs : il vient de ce qu’elle attire l’attention sur la dimension fonctionnelle des faits religieux.

76De Comte à Marx et à Durkheim, ces prises de position sont largement partagées. On les retrouve par la suite volontiers reprises par les ethnologues confrontés au problème de l’interprétation des sociétés primitives - de ce point de vue, la continuité entre Durkheim et Mary Douglas (1967) étudiant l’impureté et la souillure est évidente. À travers de tels travaux, ces thèses influencent souvent les géographes contemporains.

b- L’impact de la phénoménologie religieuse

77L’étude scientifique des religions a longtemps été surtout menée par des philologues : grâce à eux, il était possible d’examiner d’un œil critique les textes sacrés, de faire le départ entre les plus anciens et ceux ajoutés par la suite à la tradition, et de se faire une idée des auteurs auxquels on doit leur rédaction. Depuis Richard Simon, à l’époque de Louis XIV, l’exégèse biblique n’a cessé d’être stimulée par l’esprit scientifique, et de confronter la pensée religieuse à de profondes remises en cause.

78La recherche ainsi conçue repose sur l’analyse du vocabulaire et du style. Elle implique, de la part de ceux qui la pratiquent, un effort d’interprétation et de décentrement permanent : sans lui, il ne serait pas possible de comprendre les associations et les images qui caractérisent tel milieu à telle époque, et de saisir les connotations sans lesquelles on perd une bonne partie de ce que voulaient dire les auteurs anciens.

79Face aux interprétations critiques et fonctionnalistes de la sociologie religieuse, de nouvelles conceptions se développent entre les deux guerres mondiales. Elles sont annoncées, dès 1913, par Nathan Söderblom, le grand historien des religions d’Uppsala, dans son ouvrage sur Natürliche Theologie und allgemeine Religions-Geschichte. ll place l’idée et l’expérience du sacré au centre de ses analyses : il refuse la réduction des faits religieux à leur rôle fonctionnel et définit la sphère qui leur est propre.

80L’inspiration est reprise par Rudolf Otto, dont l’étude sur Das Heilige publiée en 1917 inaugure une série de recherches qui modifient toute l’optique dans laquelle les faits religieux étaient jusqu’alors envisagés : « Homme profondément religieux, écrit Julien Ries, le grand spécialiste de l’histoire des religions à Louvain-la-Neuve (...), il regarde avec inquiétude le courant de désacralisation introduit par Feuerbach qui voyait dans la religion une pensée humaine projetée ad extra. (...) il veut explorer l’univers de l’homme religieux et par là, l’histoire des religions, dégager les lignes de faîte des aspirations religieuses de l’humanité. Dès lors, il commence par scruter le phénomène qu’il considère comme primordial (Urphenomen), le sacré » (Julien Ries, 1985, p. 37-38).

81La religion est irréductible aux autres aspects de la vie sociale : « le sacré est une catégorie d’interprétation et d’évaluation qui n’existe, comme telle, que dans le domaine religieux » précise Otto (cité par Ries, 1985, p. 39). Et c’est « par approches successives et par retouches, qu’il tente, commente Julien Ries (1985, p. 40), de décrire ce que saisit l’homme religieux et comment s’opère cette saisie ». On reconnaît là la démarche de ceux qui ont été formés à l’herméneutique.

82Cette approche du religieux connaît son plein épanouissement avec Mircea Eliade. Elle doit aux qualités pédagogiques remarquables du grand savant roumain d’échapper au cercle étroit des spécialistes de l’histoire religieuse. Ses petits ouvrages (voir par exemple Eliade 1965, 1969), clairs et bien écrits, ouvrent au public cultivé l’ensemble des résultats de cette méditation moderne sur l’essence du religieux, et lui révèlent une approche rajeunie de l’étude de la foi et des rituels.

83La sociologie religieuse n’échappe pas à la contagion : c’est particulièrement évident dans les publications de Berger et Luckmann (1966) et de Robert Bellah (1970). Les ethnologues emboîtent le pas : lorsque Clifford Geertz (1973) recommande et pratique la description fouillée (thick description, écrit-il), c’est pour rentrer dans la logique des populations qu’il étudie et prendre la mesure de l’expérience qui y est faite du religieux. Rien n’est plus utile pour ce faire que l’analyse de rituels dont la signification nous échappe souvent au premier examen.

c- Les approches post-structuralistes : la religion comme communication

84Le courant phénoménologique n’est pas le seul qui caractérise les vingt ou vingt-cinq dernières années. Chez beaucoup d’auteurs qui viennent du structuralisme et essaient de s’affranchir de ses limitations, l’étude des idéologies et des religions a pris une orientation nouvelle. Ils n’essaient plus de saisir ce qui est au cœur de l’expérience religieuse, ils ne parlent plus du sacré. Leur attention est tournée vers les signes et vers les symboles.

85Les faits religieux et idéologiques sont appréhendés à travers les discours qu’ils suscitent, les rituels auxquels ils donnent lieu et le marquage des paysages dont ils sont responsables. On renonce à les lire comme la traduction, au plan des réalités humaines, d’un autre monde qui transcende le nôtre. On les saisit comme signes, comme instruments d’une communication. Peu importe de savoir ce qu’ils prétendent communiquer. Ce que l’on cherche à comprendre, c’est pourquoi les hommes ont besoin de ce registre conventionnel et répétitif pour manifester leur sociabilité.

86Paul Veyne (1983) s’est ainsi interrogé sur la religion des Grecs et des Romains : les Anciens croyaient-ils aux fables et aux mythes sur lesquels leur religion reposait ? Assez peu, semble-t-il. Cela nous choque évidemment puisque nous sommes habitués, dans la tradition chrétienne, à penser la religion en termes de dogmes, de systèmes de croyances et de règles morales intériorisées. C’est là un des aspects possibles de la vie religieuse, mais il est moins universel que nous n’avons tendance à le penser.

87Une religion ou une idéologie peuvent structurer la vie d’une société alors même que ceux qui la pratiquent n’y croient pas vraiment. N’est-ce pas une indication importante pour comprendre ce que sont au vrai toutes les religions ? Ne doivent-elles pas leur rôle à leur capacité de fournir aux hommes un langage commun et une série d’occasions de manifester, par des gestes codés, leur solidarité ?

88On retrouve, dans beaucoup des travaux d’inspiration poststructuraliste, des orientations voisines de celles du début du siècle : le scepticisme à l’égard du discours religieux est évident : Mary Douglas (1967), représentative à bien des points de vue de ce courant contemporain, doit aussi beaucoup à Durkheim. On sent aussi chez Michel Foucault (1966, 1969) ou chez Habermas (1978) la volonté de démystifier le religieux. Mais la leçon à tirer de leurs travaux est néanmoins nouvelle.

89Les rituels, les discours codés, la langue de bois, toutes ces manifestations des systèmes de pensée ostensiblement partagés servent à réaffirmer le lien collectif, à entretenir la sociabilité et à conforter l’individu. Ils rassurent les uns et les autres en leur offrant en écho une image apaisante parce que déjà connue et indéfiniment répétée du réel et de la nature humaine. Ils fournissent les matériaux indispensables à l’affirmation des identités. À la limite, on s’affirme fondamentaliste et l’on pratique de manière spectaculaire les formes les plus intransigeantes de la religion dont on fait profession non pas parce qu’on y croit, mais parce que cela évite de s’interroger sur sa vraie nature.

90La religion ou l’idéologie répondent bien aux inquiétudes existentielles que signalent avec insistance les phénoménologues, mais pas de la manière à laquelle ceux-ci pensent : des pratiques apparemment irrationnelles se révèlent efficaces parce qu’elles font oublier aux hommes leurs angoisses en les intégrant dans une masse unanimiste.

91Les post-structuralistes n’insistent plus sur la façon dont les groupes essaient de résoudre leurs problèmes et de surmonter leurs contradictions en invoquant une autorité mystérieuse et lointaine. La manière dont la religion ou l’idéologie (la distinction entre les deux catégories s’efface presque totalement dans leurs études) remplissent des fonctions de reconnaissance, d’exclusion et d’identification les frappe. Les religions sont saisies dans leur dimension sociale : elles constituent une forme privilégiée de communication, dont la recherche moderne essaie de percer la logique.

IV- La géographie religieuse au contact des travaux de la sociologie et de la science des religions

92Les géographes d’aujourd’hui fréquentent plus assidûment les autres sciences sociales et les humanités que ce n’était le cas il y a une génération. Ils ont renoncé à voir dans leur discipline une histoire naturelle des paysages : ils s’intéressent à la manière dont les hommes se représentent l’espace et la nature, et à la façon dont ils conçoivent l’insertion des groupes dans le milieu.

93Ils découvrent qu’ils ne peuvent pénétrer dans l’intimité géographique des diverses sociétés sans prêter attention aux discours qu’elles tiennent, aux croyances qu’elles partagent et aux systèmes organisés de valeur dont elles se réclament.

94La géographie des religions peut enfin aborder de front les questions qu’elle cherche à traiter. Elle n’a plus à les saisir de l’extérieur, à travers leurs manifestations sensibles, et en ignorant ce qui les motive et leur donne un sens. Les apports de la science des religions sont pour cela irremplaçables.

a- La dimension phénoménologique, le sacré et le profane

95Il convient de partir de l’expérience religieuse si l’on veut comprendre comment la distribution des hommes, la maîtrise des paysages et l’organisation de l’espace sont affectées par la foi et les convictions partagées au sein des groupes. Le plus fondamental, c’est l’idée qu’il a existé, qu’il existe ailleurs, qu’il peut exister ou qu’il existera, un monde auquel les imperfections et les malfaçons du nôtre seront épargnées.

96Mircea Eliade (1965, 1969) parlait de nostalgie des origines (car c’est souvent dans le temps indistinct des commencements du monde, in illo tempore, pour reprendre son expression, que les groupes placent cet univers qu’aucune déchirure ne vient amoindrir, et qui ignore les drames de notre condition séparée, de notre solitude).

97Pour supporter les difficultés et les malheurs de la vie, les hommes sont donc conduits à imaginer des réalités plus profondes et plus authentiques que celles que leurs sens leur révèlent. Ils supposent parfois, cachée au fond des choses ou des êtres, une parcelle autre qui leur donne un sens – les philosophes parlent d’immanence. Lorsque les éléments qui éclairent ce qui se passe sur la terre sont situés dans un même plan hors du réel sensible, on parle de transcendance. Le sacré surgit lorsque ces autres mondes viennent toucher le nôtre et l’investissent provisoirement ou de manière permanente.

98Prenons un exemple dans la Grèce antique. Étudiant la naissance de la Cité, François de Polignac souligne qu’elle est contemporaine d’une mutation importante dans la géographie religieuse : « l’apparition du sanctuaire signifie une modification sensible de la perception de l’espace, en mettant fin d’abord à son état de relative indétermination : cet espace est désormais organisé, réparti, et la frontière nettement tracée entre sacré et profane » (Polignac, 1984, p. 30).

99La situation antérieure était très différente : « En fait, le lieu sacré le plus commun dans les poèmes homériques (était) le bois consacré (...), site plus comparable à tous ceux qui sont susceptibles, de par leurs simples qualités naturelles, d’abriter quelque daimôn (...) ». Ces emplacements convenaient à « une piété généralement plus humble et plus locale, au contraire des sanctuaires élaborés pour la collectivité » (Polignac, 1984, p. 28).

100La mutation est profonde : « L’importance du sanctuaire dans la topographie souligne la mise en ordre de l’environnement quotidien à partir de certains lieux de culte qu’un effort constant place au premier rang des intérêts et réalisations de la communauté » (Polignac, 1984, p. 31). C’est désormais la collectivité qui est sacralisée.

101La cité en résulte et s’accompagne de la mise en place d’une topographie sacrée plus complexe qu’on ne pourrait le supposer : « la formation de la polis s’accompagne du développement de grands sanctuaires ’hors les murs’ au moins aussi nombreux et aussi importants, dans la plupart des cités, que les sanctuaires urbains ont pu l’être (...) ; cette conclusion (...) remet en question la vision monocentrique de la cité née sous l’égide exclusive de sa divinité d’acropole, d’autant que les cultes non urbains étaient adressés à un groupe cohérent de divinités majeures » (Polignac, 1984, p. 35).

102Pour comprendre la géographie de cette période de transition entre la Grèce archaïque et la Grèce classique, il convient d’analyser la naissance d’une nouvelle conception du sacré et son inscription complexe dans l’espace. «  …la polis est la mise en forme d’une cohésion cultuelle. (Le sentiment religieux) s’est, en effet, focalisé sur des cultes non seulement protecteurs de l’intégrité et de la croissance, mais capables de réunir en une seule communauté des groupes ayant jusque-là vécu dans une situation de proximité géographique ou sociale sans avoir été pour autant liés par une cohésion contraignante » (Polignac, 1984, p. 83).

103La terre n’offre jamais la surface plate et lisse dont les économistes rêvent. Les irrégularités naturelles et la complexité des milieux ne sont pas là en cause : c’est l’impact des réalités immanentes ou transcendantes qui différencie en premier lieu l’univers dans lequel se meuvent les hommes. La tâche du géographe est donc double : il lui faut explorer l’univers des représentations mentales et saisir leur traduction dans le paysage. La terre n’est pas pensée par les hommes comme une réalité purement matérielle.

104Derrière les choses et les êtres qui la peuplent, ils supposent des ailleurs, des au-delà qui leur donnent leur sens : celui, éclaté, des religions polythéistes, celui, unifié, des religions de la transcendance, qu’elles reposent sur une révélation ou sur une réflexion métaphysique. Dans la mesure où la pensée rationnelle estime retrouver un ordre caché derrière les manifestations contingentes, elle tient souvent le même rôle – c’est ce qui assure la parenté profonde des idéologies et des religions.

105L’ontologie spatiale que la phénoménologie religieuse nous fait comprendre nous donne la clef de la géographie du sacré, de sa permanence ou de sa transitivité, du calendrier qui la caractérise, et des rituels qui permettent de renouer avec la pureté des origines, ou avec tout autre moment privilégié où l’être ne souffrait pas des limitations qui le frappent à l’heure actuelle. Dans la mesure où la rupture avec l’univers plein avec lequel on cherche à renouer résulte d’une faute ou d’un péché, l’idée de rachat et de sacrifice se trouve au cœur de la plupart des formes de la vie religieuse.

b- La Faute est universelle, mais ses formes et son impact géographique diffèrent beaucoup

106La théologie de la faute et du sacrifice prend souvent des formes si indirectes dans les idéologies laïques qu’il faut faire effort pour la retrouver dans le discours et dans les pratiques de gens qui prétendent avoir rompu avec tous les préjugés de la révélation ou de la tradition. Deux exemples le montreront.

107Avec les Lumières et la Révolution française, le Progrès devient pour deux siècles un des dogmes sur lequel reposent les religions civiles et les courants de pensée qui cherchent à les promouvoir. Dans tout cela, pas de révélation, pas de péché originel : l’humanité semble débarrassée du fardeau qu’elle traînait depuis les origines. Le mal existe cependant : comment expliquer sans cela que nos sociétés soient imparfaites et connaissent l’injustice et l’exploitation ? Mais la faute n’a plus ses racines en chacun de nous : c’est ce qui différencie le christianisme des idéologies du progrès. Pour elles, le mal est d’origine social. Il vient des principes sur lesquels la société a été jusqu’ici fondée, et qui font que l’humanité ne peut pleinement se réaliser.

108Il est possible de racheter cette faute, comme toutes les autres, et par les moyens habituels, c’est-à-dire par des sacrifices. Ce qu’il faut éliminer dans ce cas, ce sont les groupes qui ont bâti un système social inique ou ont intérêt à le maintenir : les religions révolutionnaires sont des religions du sacrifice collectif puisque ce sont des classes entières qu’il faut rayer du monde.

109Les religions du progrès perdent tous les jours de leur crédibilité. Elles sont remplacées, dans l’esprit des jeunes, par la révérence nouvelle pour la nature : il convient de respecter ce qui résulte des mécanismes spontanés qu’elle a mis en place. La filiation entre l’idéologie des Verts et certaines formes des philosophies de la nature à la manière du XVIIIe siècle est évidente. Certaines Églises protestantes ont assuré le relais depuis le XIXe siècle.

110Qu’est-ce qui est plus doux, plus innocent, plus hostile à la violence sociale qu’un « Vert » ? Rien ne paraît plus éloigné des philosophies du sacrifice que cette doctrine. Mais dès que l’on fait un effort de réflexion, la nostalgie des origines se double, ici aussi, de l’idée d’une Chute. Les techniques imaginées par les hommes sont cette fois en cause. En y renonçant, on renouera avec la nature et avec le monde vrai.

111On proclame bien haut que tout cela peut se faire en douceur, sans contrainte et sans morts : les religions écologiques ne demandent pas à grand bruit l’élimination de telle ou telle classe. Elles se contentent de prôner le retour aux technologies douces : si elles triomphaient et mettaient en œuvre leurs principes, elles renoueraient avec la pureté en condamnant à mourir de faim une proportion notable de l’humanité, le tiers, le quart, la moitié peut-être, celle qu’on ne pourrait nourrir avec des méthodes redevenues inefficaces. C’est à ce prix que le rachat est possible.

c- Les sources de la pensée normative

112Les idéologies partagent plus avec les religions qu’on ne le dit généralement : elles demandent à être analysées par les géographes avec les mêmes méthodes. Quelle est la topologie des ailleurs qui commande la vision du temps et de l’espace ? Où se rapprochent-ils suffisamment de notre monde pour le rendre authentique et lui donner une dimension sacrée ? Existe-t-il des lieux où souffle l’esprit et où le magique affleure ? Est-ce seulement là où des cultes sont organisés, et à certains moments, que la communion avec l’au-delà est possible ?

113Le sacre peut-il se manifester hors des hommes ou n’existe-t-il que par eux et en eux ? L’essence de l’humanité en fait-elle un reflet de la divinité ? Quelle philosophie du temps ressort de ces croyances ? Le moment où les événements essentiels qui donnent une signification au monde appartient-il au passé ? Adviendra-t-il dans le futur ? Quelles visions de l’espace, de la nature et de l’organisation des environnements humains les autres mondes, ceux de la raison et ceux de la révélation, nous suggèrent-ils ?

114Si l’on refuse les instruments d’analyse que la phénoménologie nous suggère ainsi, il est impossible de comprendre comment le religieux et l’idéologique structurent l’espace, hiérarchisent le social et fondent l’ordre normatif que l’action humaine cherche à imposer au monde. L’univers habité n’est pas modelé par des mécanismes naturels et sociaux aveugles. n exprime, à travers les mises en scène dont les hommes sont responsables, des échelles de valeur et une certaine vision du monde.

115Toute civilisation est ainsi porteuse d’univers désirés : ceux que l’on observe n’en sont que la traduction imparfaite. Le monde résulte à la fois du jeu des mécanismes naturels et sociaux, et de la volonté organisatrice des acteurs sociaux. Une conception religieuse de la vie sociale est donc indispensable pour éclairer la manière dont les hommes s’insèrent dans l’espace.

d- La religion comme rituel social

116On aurait cependant tort d’en rester à cette interprétation des réalités sacrées : les religions opèrent souvent davantage par la vertu répétitive des comportements qu’elles impliquent que par l’adhésion à un patron unique de croyances et par la gamme des justifications qu’offrent la révélation ou (et) la raison.

117Il existe, dans toute religion, des niveaux différents de pratiques : il importe de les repérer, et de voir à quels univers de référence elles renvoient. Il ne fait pas de doute que pour les docteurs et les prêtres, les fondements de la foi sont ceux qui figurent dans les textes ou dans les traditions jalousement transmises de génération en génération. Pour la masse de la population, la situation est souvent différente : sous l’habit de la religion reçue par l’ensemble du corps social, ce sont d’autres principes qui sont souvent mis en œuvre.

118Dans les pays occidentaux, le christianisme populaire a continué à charrier, et charrie encore, beaucoup d’éléments païens : le protestantisme s’est donné pour but de les éradiquer, mais il n’y a pas toujours réussi. Là où la population est d’origine étrangère, des cultes exotiques viennent se mêler de façon souvent inextricable aux rites dominants – c’est l’exemple du candomblé brésilien qui a longtemps prospéré aux marges de l’Église, dont il subvertissait la foi et les enseignements. Des greffes entre religions révélées et idéologies !arques sont possibles : les théologies de la libération prolongent la tradition joachimite, toujours présente depuis le XIIIe siècle, mais elles doivent une partie de leurs arguments et de leurs objectifs au marxisme.

119La diversité des croyances n’empêche pas ceux qui se réclament d’une même foi de tenir à ce qui les unit. L’analyse montre que c’est moins par leurs convictions que par l’usage qu’ils font des mêmes rituels qu’ils sont ainsi proches les uns des autres. La religion cimente les groupes en leur proposant les mêmes termes pour les mêmes discours, en leur fournissant une grille facile de classement des réalités sociales et naturelles, en leur imposant les mêmes disciplines de temps, en les organisant autour des mêmes lieux sacrés et en les dotant des mêmes signes de reconnaissance. Elle permet aussi d’exclure ceux qui ignorent les signes partagés, ou n’ont pas été initiés à la communauté.

120François de Polignac insiste sur le rôle civique des rituels dans la naissance de la Cité grecque : « Axes du territoire civique, traces tangibles du lien fondamental entre ces deux pôles de la cité (les centres urbains et leur principal sanctuaire périphérique), (les routes) étaient le théâtre des grandes processions où, à intervalles réguliers, le corps social en entier se déployait à ses propres yeux et, en se portant de la ville au sanctuaire, réaffirmait périodiquement son contrôle sur le territoire, contrôle exercé selon les nonnes de la civilisation agraire » (Polignac, 1984, p. 48).

121Ce que les foules viennent ainsi chercher dans ces manifestations unanimes, c’est la protection de divinités qui veillent sur la subsistance et la vitalité des groupes et les protègent dans les affrontements qu’implique la défense du territoire dont tous dépendent. Les rituels rassurent les citoyens en les associant dans des commémorations communes.

122La vie religieuse constitue donc un des thèmes centraux pour toute étude de la vie des collectivités humaines car elle fait comprendre ce qui les structure et à partir de quels éléments se bâtissent les identités collectives.

e- Le rôle fonctionnel des religions et des idéologies

123Les religions et les idéologies ne sont pas seulement des systèmes de communication privilégiée qui permettent de canaliser les formes de sociabilité et de souder ceux que rien a priori ne devrait rapprocher. Elles servent à légitimer les instances du pouvoir ou la stratification sociale, à faire apparaître comme normales ou comme désirables des relations que la critique démasque facilement comme inégales ou injustes et à magnifier la cohésion du corps social alors qu’il est entaché de dysfonctionnements et génère oppression et exploitation. La religion sert souvent « d’opium du peuple » : le montrer et en souligner les dimensions et les effets spatiaux fait partie des responsabilités de la géographie.

124« L’état propre aux ’siècles obscurs’ (de l’histoire de la Grèce antique), écrit François de Polignac, semble avoir été une juxtaposition horizontale où, dans le cadre d’une assez faible densité humaine, de traditionnels clivages ethniques, tribaux, géographiques, maintenaient les divers entités sociales (...) dans une relative autonomie ...  » (Polignac, 1984, p. 153). Avec des techniques agricoles plus évoluées, l’emprise humaine se fait plus forte. Les guerriers constituent désormais des groupes capables d’asseoir leur domination sur des aires plus importantes.

125Mais rien n’assure la cohésion des ensembles ainsi constitués. Il faut trouver les moyens de fédérer les énergies pour qu’un ordre social nouveau se constitue vraiment. « Dans cet espace, la relation entre faits sociaux, démographiques, économiques et faits cultuels n’est pas le lien de dépendance qui unirait une réalité déterminante à ses conséquences formelles, à son ’reflet’ ou à son ’masque’, mais création d’un système collectif de représentation du réel et des moyens d’y agir, formulé dans les mêmes termes pour tous. La floraison religieuse du VIIIe siècle évoque l’acquisition d’un langage commun, d’une forme partagée de conscience du réel appelée à modeler les formes de l’action » (Polignac, 1984, p. 155).

126Et de Polignac continue : « De ce fait, à l’heure de la redéfinition des relations sociales et spatiales, le facteur cultuel se trouve au cœur du débat C’est en termes cultuels que sont conçus et mis en œuvre les interactions, entrées en dépendance, conflits et exclusions par lesquels, dans le cadre territorial délimité par la guerre, s’édifie le nouvel agencement des groupes sociaux auparavant juxtaposés : la participation aux rites garantit la reconnaissance mutuelle des statuts et scelle l’appartenance en définissant une première forme de citoyenneté. Et c’est en termes cultuels, par l’essor des rites et le début d’édification des sanctuaires autour des divinités présidant à cette mise en ordre, que la société émergente manifeste sa cohésion nouvelle et prend ses premières décisions collectives, donc politiques, à long terme ; l’espace cultuel qui se dessine alors constitue le premier espace civique » (Polignac, 1984, p. 155).

127Nous sommes là assez proches de la tradition qui veut que la religion constitue un voile qu’il faut lever pour comprendre le jeu réel des forces sociales, mais les approches modernes que François de Polignac a intégrées à sa démarche montrent que le religieux est bien autre chose qu’un masque. C’est par son intermédiaire que les contradictions se résolvent et que les collectivités prennent forme.

128Sous la pression des intérêts et des circonstances, le contenu des religions se modifie, les doctrines évoluent, de nouvelles conceptions du bien, du mal ou de la rédemption se mettent en place. On sait, depuis les études de Duby (1978) ou de Le Goff (1981), combien les attitudes chrétiennes face aux hiérarchies sociales et à l’action des hommes dans ce monde ont évolué au Moyen Âge. Le christianisme du Xe et du XIe siècles réserve volontiers une place privilégiée aux clercs et aux puissants, et n’attend guère des masses qu’une obéissance passive.

129L’invention du Purgatoire traduit l’émergence d’une nouvelle sensibilité : une exigence égalitaire pointe déjà ; l’éternité n’est pas faite seulement pour ceux que la vie a favorisés en ce monde. Tant qu’on ne croyait qu’au Ciel et au Paradis, il n’y avait guère d’espoir pour ceux dont l’existence est demeurée imparfaite malgré leur bonne volonté ou le repentir sincère de leurs fautes au moment de leur fin. Avec la nouvelle doctrine, ceux qui ne sont pas classés d’emblée parmi les élus ont des chances de se retrouver au Purgatoire : les vivants, par leurs actions et par leurs prières, peuvent les aider à abréger ce pénible séjour.

130À partir de la Réforme, l’aspect christique de la révélation reçoit de plus en plus d’attention : la tâche que Dieu a confié aux hommes, c’est de mettre leur foi en oeuvre en notre monde, dès maintenant Cela ne change en rien les croyances relatives au Paradis, à l’Enfer – et pour les Catholiques, au Purgatoire – mais cela crée un activisme dont la modernité est née – c’est le sens des études de Max Weber sur le protestantisme.

131La brusque conversion d’un groupe à des valeurs étrangères tient souvent aux transformations de ses bases économiques et des modalités de son organisation sociale ; il ne trouve pas, dans la religion qu’il pratiquait jusqu’alors, les justifications dont il a besoin pour donner cohérence à ses nouvelles façons d’être et de faire. Les doctrines apportées par une révélation ou construites par la réflexion métaphysique ont une logique interne : elles ne peuvent toujours se plier aux exigences pratiques de l’économie et de la société - dont elles gênent alors les transformations. Les possibilités qu’ouvre une foi nouvelle peuvent débloquer la situation.

Conclusion

132L’analyse du rôle des religions dans le fonctionnement des institutions, dans l’exercice du pouvoir et dans la sphère de l’économie, est indispensable à qui veut vraiment éclairer la vie des sociétés : leur évolution, leurs mutations internes, la manière dont elles se succèdent aux mêmes lieux, ou se juxtaposent, constituent des révélateurs essentiels pour saisir les dynamismes à l’œuvre dans les groupements humains. En cela, le parti réducteur de la sociologie du XIXe et du début du XXe siècles demeure fécond – à la condition d’être articulé avec les approches évoquées précédemment, et qui rendent mieux compte de la complexité du fait religieux et des différents niveaux où il doit être lu et interprété.

133La stratégie des géographes confrontés aux réalités religieuses était autrefois périphérique : on évitait d’aborder les représentations qui ne paraissaient pas appartenir au domaine des géographes. On explorait les signes par lesquelles elles se traduisaient dans le monde matériel. Les approches actuelles sont différentes : elles embrassent dans un même mouvement l’univers mental des groupes qu’elles analysent et les bases et manifestations matérielles de leurs activités.

134n n’y a pas de sociétés dont les membres se résignent à ne pas donner de sens à leur existence. C’est de cette quête que nait la hiérarchisation des niveaux ontologiques et la démarcation du sacré et du profane. Elle donne le pouvoir de distinguer le bien du mal et elle indique quels sont les contours de l’univers meilleur vers lequel on doit tendre. Elle introduit donc aux motivations profondes des acteurs et restaure à l’initiative humaine la part qui lui manquait trop souvent dans les études traditionnelles.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Claval, « Le thème de la religion dans les études géographiques », Géographie et cultures, 2 | 1992, 85-110.

Référence électronique

Paul Claval, « Le thème de la religion dans les études géographiques », Géographie et cultures [En ligne], 2 | 1992, mis en ligne le 16 novembre 2015, consulté le 16 octobre 2017. URL : http://gc.revues.org/3501 ; DOI : 10.4000/gc.3501

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Auteur

Paul Claval

Université de Paris IV

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