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Le patrimoine pastoral au prisme de la décentralisation politique

Les fêtes du yaaral et du degal au Mali
Pastoral heritage through the prism of the Malian decentralization policy: the festivals of the ƴaaral and Degal in Mali
Anaïs Leblon
p. 11-28

Résumés

Cet article à partir de l’ethnographie de la patrimonialisation de fêtes de transhumance peules dans Delta intérieur du Niger par l’État malien aborde le processus de requalification patrimoniale comme une déclinaison locale des rapports entre l’État malien (et son administration) et le monde pastoral au moment où la décentralisation est effective. Les usages et les objectifs du classement ƴaaral et du degal à la liste des chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’UNESCO seront interrogés à partir d’une analyse des interactions entre des procédures concrètes d’application du processus de décentralisation politique et des pratiques ordinaires du pastoralisme dans le contexte spécifique du Mali contemporain. Les réformes en cours sur le statut des jowro (responsables d’un groupe de transhumance) et des territoires pastoraux dont ils ont la charge servent d’exemple pour dénouer l’imbrication des arguments politiques, écologiques et identitaires du programme de patrimonialisation de ces institutions de gestion des ressources pastorales du Delta intérieur du Niger. La patrimonialisation des fêtes engagée par la DNPC n’est pas directement remise en question par les groupes de transhumance du Delta, mais le ƴaaral et le degal et par extension, l’organisation pastorale deltaïque ainsi que les images et les discours qu’elles supportent, en tant qu’objets patrimonialisés sont réinterprétés, recyclés, réinventés dans le nouvel espace politique créé par la décentralisation et les réformes qui l’accompagnent.

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Texte intégral

  • 1 Cette étude a été menée dans le cadre d’une thèse d’anthropologie sur la patrimonialisation des fêt (...)
  • 2 En 2008, il a été inscrit à la Liste Représentative du Patrimoine Culturel Immatériel de l’UNESCO.

1Dans le milieu des années 1990, le Mali, comme plusieurs autres pays africains, s’engagea dans un programme de décentralisation politique1. Un transfert effectif d’une partie des pouvoirs vers les populations organisées en commune s’effectua. Le choix de la constitution des communes fut laissé à la population. Leur formation eut pour conséquence de réanimer les tensions anciennes dans la mesure où elles allaient être le nouveau cadre de référence pour la gestion du foncier et des ressources naturelles (Fay, 1999 ; Fay & al. (dir.), 2006). Parallèlement, avec l’avènement de la troisième République, qui mit fin au régime du parti unique du président Moussa Traoré, la valorisation des patrimoines du Mali eut comme ambition de renforcer le programme de décentralisation politique en fournissant des ressources économiques aux communes (Arnoldi, 2006 : 64 ; Ouallet, 2003a : 69-74, 2003b : 302 et 311 ; Doquet, 2006). S’engagea à ce moment une politique de création de monuments dans la capitale Bamako (Arnoldi, 2003 ; de Jorio, 2006, Konaté, 2006) et un important développement de festivals (Doquet, 2008) chargés de mettre en avant la diversité culturelle du pays, tout en favorisant le développement des différentes régions du Mali. Récemment, l’introduction par l’UNESCO, de la notion de patrimoine culturel immatériel permit de donner un nouvel élan à la reconnaissance de performances culturelles. En 2005, l’UNESCO procéda à l’inscription de « l’espace culturel du ƴaaral et du degal » à la liste des « chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité » après qu’il ait été proposé par le ministère malien de la Culture, par le biais de sa Direction Nationale du Patrimoine Culturel (DNPC)2. L’ethnographie de la mise en patrimoine de ces fêtes de transhumance peules du Delta intérieur du Niger permet une étude de la patrimonialisation définie comme une déclinaison locale des rapports entre l’État malien (et son administration) et le monde pastoral au moment où la décentralisation est effective.

2Plutôt que d’opposer des processus de patrimonialisation imposés par « le haut » à d’autres venant « d’en bas », c’est à l’interaction des deux et au regard des détournements dont ils sont l’objet que je propose d’observer les constructions patrimoniales. Pour cela, les usages et les objectifs de la patrimonialisation du ƴaaral et du degal seront interrogés à partir d’une analyse des interactions conflictuelles entre des procédures concrètes d’application du processus de décentralisation politique et des pratiques ordinaires du pastoralisme dans le contexte spécifique du Mali contemporain. Le contrôle des définitions et de la sélection des patrimoines locaux par l’État, mais aussi par les populations qui s’opposent et proposent leurs propres reformulations du passé et de l’identité renseignent sur les dynamiques sociales et politiques en cours. Si l’activité pastorale est aujourd’hui soumise à un processus étatique de reconnaissance patrimoniale, comment les pouvoirs publics se sont-ils impliqués dans sa gestion ? Comment les arguments écologiques et politiques relatifs à la gestion concertée des ressources naturelles par les récentes collectivités territoriales et les structures traditionnelles du pouvoir pastoral s’expriment-ils dans l’arène patrimoniale ? Comment les enjeux pastoraux actuels (la sécurisation foncière notamment) et la redéfinition des pouvoirs politiques locaux conditionnent-ils la requalification patrimoniale des festivités de transhumance dans un contexte de décentralisation politique ?

« L’espace culturel du ƴaaral et du degal » : une politique de gestion et de développement de l’espace deltaïque

3Tel qu’il est inscrit à l’UNESCO, l’« espace culturel du ƴaaral et du degal » correspond à celui des trajets pastoraux des éleveurs peuls s’étendant des plaines inondées du Delta intérieur du fleuve Niger (« bourgoutières ») aux terres exondées du Sahel, du Meema, du Farimaake, du Kaareri à l’ouest et du Seeno, au pied du plateau dogon (figure 1). Le ƴaaral et le degal sont des fêtes de transhumance annuelles. Au sein des groupes pastoraux, elles donnent lieu à plusieurs manifestations : défilé des troupeaux, concours du troupeau le plus gras, rencontres des jeunes bergers et des jeunes filles, déclamation de poèmes pastoraux par les bergers, décoration des maisons, démonstration de l’esthétique féminine par la réalisation de parures. Au mois de décembre, le ƴaaral symbolise l’ouverture des pâturages deltaïques que les troupeaux de bovins vont fréquenter pendant la saison sèche (décembre à juin). Il correspond à la traversée du fleuve Jaaka par les troupeaux de Jafaraaɓe (les Jafaraaji), revenant des terres sèches reverdies temporairement par la saison des pluies (de juin à octobre). Le degal est la descente, au mois d’avril, des troupeaux de Jalluɓe dans les bourgoutières du Walado Debo, la dernière zone de pâture avant leur départ pour le Sahel. Ces fêtes marquent l’ouverture et la clôture du calendrier des déplacements des troupeaux de bovins dans le Delta. Entre ces deux dates, chaque retour d’un groupe de transhumance dans son territoire pastoral (leydi) donne lieu à une manifestation festive. Ces célébrations sont avant tout des institutions de gestion des préséances d’accès dans les leydi du Delta. Elles sont les pivots d’un mode d’exploitation des pâturages inondés, appelés bourgoutières ou burgu, définis en fonction de préséances d’accès et contrôlés par des jowro, des gestionnaires des leydi à la tête de groupe de transhumance. Les jowro perçoivent une taxe, le conngi, prélevée sur les troupeaux étrangers à leurs groupes de transhumance et désirant pâturer dans les territoires qu’ils contrôlent. Les fêtes perpétuent de manière symbolique et effective (par l’amendement des troupeaux « étrangers » au territoire pastoral et la non-participation à une partie des pratiques festives comme la compétition pour le troupeau le plus gras ou le défilé des troupeaux) les distinctions entre éleveurs « propriétaires » (jeyaaɓe) et « étrangers » (hoɓɓe) au leydi. Elles réaffirment les droits spécifiques d’un groupe d’éleveurs revendiquant une histoire et des préséances communes sur un espace pastoral.

Figure 1 : L’espace culturel du ƴaaral degal et les circuits de transhumance

Figure 1 : L’espace culturel du ƴaaral degal et les circuits de transhumance

4Le Delta, zone inondable exceptionnelle en milieu sahélien, est ainsi fréquenté par un million de bovins et deux millions de petits ruminants chaque année (DRPIA, 2009). Il constitue un écosystème exploité par éleveurs, agriculteurs et pêcheurs de manière saisonnière. Depuis les années 1970, les baisses régulières du niveau des crues et la redéfinition des rapports socio-économiques et politiques entre groupes ont accentué la concurrence entre et au sein des systèmes de production pastorale, halieutique et agricole. Avec la mise en place de la décentralisation politique dans les années 1990, l’État a identifié la résolution des conflits fonciers et la mise en place d’une gestion durable des ressources naturelles comme les priorités à résoudre pour le développement de la région (Barrière & Barrière, 2002 ; Mosely & al., 2002). La prise en compte de ces objectifs induits par les transformations sociopolitiques et écologiques est sous-entendue par le discours patrimonial accompagnant le dossier de candidature présenté à l’UNESCO (DNPC, 2004) bien que la DNPC et les « personnes ressources » consultées aux différentes étapes du processus de classification jouent surtout sur la réification de la tradition pastorale et de l’image stéréotypée du berger et de la femme peule en valorisant essentiellement les aspects spectaculaires, esthétiques et festifs de l’espace de la transhumance (Leblon, 2011). Les agents du patrimoine proposent un discours explicitement normatif sur la cohésion entre groupes de pasteurs, de pêcheurs et d’agriculteurs et sur la réactualisation des liens intercommunautaires que ces fêtes permettraient. Cette rhétorique est assortie d’un discours performatif sur la bonne gestion des ressources naturelles : la valorisation du patrimoine pastoral doit permettre le retour à des pratiques respectant les différentes catégories socioprofessionnelles du Delta et à une gestion concertée des ressources naturelles. Le projet patrimonial oscille alors entre un programme de sauvegarde concernant les emblèmes de la culture peule (le pastoralisme transhumant, la littérature orale et l’esthétique féminine à travers des activités d’inventaire et de sensibilisation) (Leblon, 2011) et un programme conjoncturel de développement social et économique de la région.

  • 3 Administrativement, la région de Mopti est la 5ème région du Mali.

5La valorisation touristique de la région de Mopti3, par le classement des fêtes – s’ajoutant à l’image du fleuve Niger et des autres sites classés de la région : la ville de Djenné et le pays Dogon –, est présentée comme une nouvelle stratégie d’appui aux communes du Delta. Le patrimoine se transforme en ressource locale que les collectivités territoriales doivent mettre en valeur et gérer. Les fêtes de transhumance et par extension les pêches collectives, les courses de pirogues, la faune et la flore deltaïques acquièrent un nouveau statut en devenant les ressorts potentiels du développement économique. Comme en pays dogon, la « culture » devient « l’enjeu crucial pour accéder au développement » (Ciarcia, 2003 : 155) et le moyen par lequel les pays obtiennent des « labels de bonne gouvernance, gage de l’octroi de crédits importants de la part des bailleurs de fonds internationaux » (Amselle, 2010 : 13). La gestion patrimoniale lance ainsi les maires et les acteurs locaux dans une compétition où la valorisation de la culture devient un enjeu politique (Doquet, 2006 : 319). À un autre niveau, la décentralisation, avec les recompositions politiques qu’elle a nécessitées et la redéfinition des relations de pouvoir qu’elle a permis, a également reposé la question de l’appartenance à un groupe, une communauté ou une localité (Bayart & al., 2001 ; Ceupens & Geshiere, 2005). Cette question doit être abordée à propos des détournements du classement patrimonial par les jowro soucieux de protéger leurs droits d’exploitation sur le burgu face à d’autres gestionnaires potentiels, les collectivités territoriales notamment. Depuis quelques années, ces derniers sont devenus des interlocuteurs privilégiés des administrations pour tout ce qui concerne la gestion de l’activité pastorale, son développement et l’organisation des festivités. Ils sont qualifiés de « personnes-ressources », pivots de l’organisation de la transhumance dans le projet patrimonial soumis à l’UNESCO. En se décentrant d’une approche par la patrimonialisation institutionnelle, l’analyse des débats actuels sur la réforme du statut des jowro – et des bourgoutières qu’ils contrôlent – permet une relecture de la patrimonialisation officielle des fêtes et des mises en récits, parfois paradoxales, du passé des sociétés agropastorales du Delta intérieur du Niger.

Une lecture « écologico-politique » du patrimoine pastoral pour une gestion décentralisée des bourgoutières

6La reconnaissance patrimoniale des fêtes par une procédure d’inscription à l’UNESCO prolonge le lien ancien de l’appareil politico-administratif au ƴaaral et au degal. Dès les années 1960, l’administration par le biais de la Conférence régionale sur les bourgoutières a eu pour but de réguler la transhumance. Elle fixe les dates de traversée des fleuves et des marigots d’entrée dans les bourgoutières. Avec la décentralisation, l’État propose de prolonger la réforme de la gestion des bourgoutières. Depuis une dizaine d’années, conformément à la loi de constitution du domaine des collectivités territoriales, les mairies sont responsables de la gestion, de l’aménagement, de la conservation, et de la sauvegarde de l’équilibre écologique de leur domaine, dont font partie certains territoires pastoraux. Cet extrait du discours inaugural prononcé par le directeur de cabinet du gouvernorat de Mopti lors de la Conférence régionale sur les bourgoutières du 25 novembre 2008 illustre les nouvelles orientations souhaitées par les pouvoirs publics :

  • 4 Le ƴaaral et le degal dateraient de la sédentarisation imposée aux Peuls par la Diina du Maasina, r (...)

« Cette tradition des populations éleveurs datant du 13ème siècle et réglementée depuis le royaume théocratique de Sékou Amadou4 est aujourd’hui source de nombreux conflits familiaux, claniques et communautaires dont les dénouements heureux, et souvent malheureux hélas, perturbent la vie et la tranquillité de notre région et influent négativement sur son développement. Les litiges interminables fragilisent les liens sociaux et occupent une bonne partie du temps de travail des responsables administratifs, politiques, judiciaires et de la société civile. Cela doit être circonscrit par la prise de mesures préventives que la Conférence régionale doit adopter en fin de travaux. (…). La gestion des bourgoutières est devenue un problème de développement. En tant que tel, les collectivités décentralisées ont obligation de s’en approprier et doivent les insérer chaque année dans leur PDESC (Plan de développement économique, social et culturel). En effet, depuis le 19ème siècle, la gestion des bourgoutières a été l’œuvre des jowro propriétaires coutumiers. Aujourd’hui, la dégradation de l’environnement devient de plus en plus hostile, la gestion foncière et domaniale, le rétrécissement des espaces pastoraux et la fragilisation des écosystèmes nous imposent un changement de comportement dans la conduite et la gestion de ces biens précieux. Hier la nature offrait des conditions idoines pour le développement animal, ce n’est plus le cas de ce XXIème siècle. Conscient de ces dangers, j’en appelle aux collectivités responsables du développement local, aux jowro gestionnaires coutumiers des pâturages, aux politiques décideurs des grandes orientations nationales, aux techniciens chargés de l’exécution, aux partenaires qui nous accompagnent, aux éleveurs bénéficiaires, de regarder dans la même direction, de converger vers un même but à savoir la préservation et la bonne exploitation des bourgoutières. D’autres facteurs non moins importants nous imposent de sauvegarder ce patrimoine. En effet, le 25 novembre 2005 à Paris, la zone bourgoutière de Mopti a été honorée par l’UNESCO en proclamant solennellement « l’espace culturel du ƴaaral et du degal » comme chef-d’œuvre de l’humanité. Par cette action solennelle, l’UNESCO a fait de notre région une destination touristique que nous devons exploiter et valoriser en faisant de chaque point de traversée un centre d’exploitation culturelle et de festivités, faire de chaque bourgoutière et de chaque leydi, un centre d’éco-tourisme ».

  • 5 Dans ses premières années, la Conférence des bourgoutières avait pour objectif d’organiser la colle (...)

7Pour une partie des services techniques et administratifs, la sauvegarde patrimoniale des fêtes est liée à une meilleure réglementation de l’accès aux bourgoutières. Si les « jowro sont juridiquement niés depuis l’indépendance » (Fay, 1999 : 127-128) qui mit en place un programme de nationalisation des terres5, l’administration est obligée d’avoir recours à eux dans ses négociations avec le monde pastoral. Depuis la mise en place de la décentralisation, les redevances perçues dans le burgu par les jowro représentent également une source potentielle de financement pour des collectivités territoriales qui n’ont pas encore les moyens d’assurer leur fonctionnement. La question est alors de savoir comment associer les compétences des jowro aux collectivités territoriales pour une répartition des gains obtenus dans les territoires pastoraux s’étendant sur plusieurs communes et dont le statut juridique est ambigu.

  • 6 Il comporte : « les pâturages herbacés et aériens, les bourgoutières communautaires ; les terres sa (...)

8La Charte pastorale adoptée en 2001 définit les espaces pastoraux relevant du domaine de l’État et des collectivités territoriales6. Ces dernières sont chargées de la gestion des bourgoutières communautaires relevant de leur ressort territorial qui doit être effectuée en collaboration avec les organisations de pasteurs constitués en « comités locaux de gestion » et les services techniques compétents. Ce texte et la mise en place de la décentralisation posent plusieurs questions quant à la reconnaissance légale des jowro et de leurs pâturages lignagers. Au-delà du fait que les jowro ne soient pas mentionnés dans la Charte pastorale – loi valide à l’échelle nationale, la question des jowro ne concernant que l’exercice du pastoralisme en 5e région, la particularité locale n’a pas été inclue – ce texte maintient le flou juridique. 1) Ce dernier ne définit pas clairement ce qu’il entend par bourgoutières privées ou communautaires. Est-ce que les pâturages familiaux sous contrôle des jowro entrent ou non dans le domaine pastoral dont les collectivités territoriales ont la charge ? 2) Les organisations de pasteurs qui pourraient travailler avec les communes n’existent pas encore. 3) La non-conformité du découpage territorial communal avec les propriétés coutumières des jowro et les pâturages communautaires peut aboutir à des conflits entre communes et entre jowro et communes.

  • 7 Cette redistribution ne s’étend pas seulement au pouvoir politique local puisque les membres de la (...)
  • 8 Si la Diina avait pu établir un système de répartition équilibré entre l’activité pastorale et l’ex (...)

9Pourtant, la décentralisation comme projet politique semble devoir s’appuyer sur les ressources patrimoniales et pastorales de son territoire pour être menée à bien et répondre aux deux priorités politiques, reconnues et partagées, pour l’ensemble du Delta : la prévention des conflits et une gestion durable des ressources naturelles. Alors qu’on aurait pu penser que les agents de la décentralisation allaient se référer directement à la Charte pastorale et aux lois portant création des communes pour justifier ce programme politique et sensibiliser les populations pastorales à sa réalisation, ils s’appuient sur une lecture de l’histoire du Delta, ses dynamiques écologiques et socio-politiques ainsi que sur une réinterprétation de l’honneur des jowro. La répartition des redevances sur les pâturages institués par la Diina, l’empire peul fondé par Sékou Amadou au XIXe siècle, et son investissement dans le développement de la communauté en sont les éléments principaux. Les jowro sont convoqués pour mettre leurs compétences en matière de gestion pastorale au service des communes et lui reverser une partie des taxes qu’ils perçoivent dans le burgu. La répartition de la redevance payée par les troupeaux étrangers, telle que les communes le demandent, ne serait pas différente de la pratique instituée par Sékou Amadou. Le cadre communal, après celui de la Diina, doit s’imposer aux pratiques individuelles des jowro. Dans les faits, il semble qu’un pourcentage du conngi, la redevance de pâturage a toujours été reversée aux pouvoirs politiques en place. La Diina recevait une partie des recettes des redevances (Legrosse, 1999 : 261). Pendant la période coloniale, les chefs de canton avaient aussi leur part et ces pratiques se sont maintenues depuis l’indépendance (Legrosse, 1999 : 265 ; Cissé & Cotula, 2007 : 98). Les jowro rejettent pourtant l’idée d’un « droit coutumier » du pouvoir politique. Ils parlent plutôt de « cadeau » (koɗu) donnés aux laamu (l’autorité) c’est-à-dire les maires, les préfets, les forces de l’ordre sans que cela soit toujours bien défini. Cette remise d’une part des bénéfices perçus dans le burgu peut être mise en parallèle avec un modèle du pouvoir fondé sur l’honneur, la force et le prestige. Jacky Bouju souligne que « dans ce cadre idéologique, le « cadeau » demandé ou donné est conçu comme un « tribut » et son principe est de marquer le respect et la soumission à l’autorité. La reconnaissance de cette marque de respect par l’autorité destinataire étant susceptible d’attirer en retour sa bienveillance ultérieure » (2000 : 7)7. Avec la décentralisation, il y a une tentative d’institutionnaliser une pratique informelle de redistribution du conngi. Toutefois, cette redistribution a évolué au cours du temps. À l’époque coloniale, elle s’inscrivait dans des rapports de domination, d’obligation ou de réciprocité et de prestige plus que dans l’optique d’une participation consciente et choisie au développement de la communauté telle que cela est promu avec la décentralisation. La justification du partage du conngi est reformulée dans des termes qui autorisent son appropriation partielle par la commune. Cette reformulation est construite sur l’utilisation d’une image valorisée de la Diina qui est présentée comme étant à l’origine de l’institution d’un système de répartition favorable à l’ensemble des populations et qui permettrait une exploitation raisonnée des pâturages (Cissé & Cotula, 2007). En se référant à la Diina, les agents des services techniques, les responsables politiques et administratifs et les intermédiaires (chercheurs et experts locaux) utilisent le même mode discursif que les éleveurs du Delta qui évoquent la Diina pour légitimer leurs droits ou leurs possessions8. Les acteurs de la décentralisation en parlant de « moralisation » de la fonction de jowro rejoignent également le discours des éleveurs qui déplorent la perte d’honneur (teddengal) des jowro et leur appât du gain. Ils proposent un retour à la tradition en dénonçant des pratiques prédatrices qui sont définies comme la cause de situations conflictuelles dans le Delta et qui participeraient à la dégradation des ressources naturelles. Sten Hagberg, à propos des limites rituelles de forêts sacrées au sud du Burkina Faso avait montré comment, dans la lutte pour la gestion des ressources locales, les agents de développement et les écologistes sont devenus de plus en plus conscients du rôle potentiel des notions souvent essentialisantes de la culture et des traditions locales (Hagberg, 2006). Dans le Delta, les « experts », les hommes politiques et les agents administratifs proposent également un retour à la « tradition ». Le passé des sociétés pastorales et les références morales à l’honneur sont transformés en ressources patrimoniales à respecter et servent de justifications aux projets politiques contemporains et aux réformes territoriales. Ils deviennent une tradition légitimant le transfert des compétences aux communes en même temps que les arguments justifiant une politique patrimoniale de valorisation de l’élevage transhumant.

10La patrimonialisation institutionnelle apparaît ainsi comme une des formes de la décentralisation. Du moins, les objectifs de la patrimonialisation rejoignent ceux de la décentralisation politique dans un programme commun de valorisation culturelle et de protection écologique de la région. Elles ont toutes les deux l’ancrage dans le local et la valorisation de la communauté deltaïque au sens large – c’est-à-dire englobant les différentes catégories de la société – comme ressort discursif. Cependant, le discours patrimonial institutionnel ne reprend pas les débats contemporains sur la réforme du statut du jowro. Celle-ci n’a pas été interrogée lors des activités de sauvegarde et de promotion patrimoniales. Patrimonialisation institutionnelle et réforme du jowraaku ne semblent donc jamais pensées de manière conjointe, comme si la politique de transfert des compétences en matière de gestion des ressources pastorales aux communes n’avait pas de conséquences sur l’organisation territoriale de la transhumance ou l’organisation des fêtes. Ceci souligne l’impossibilité pour le programme de patrimonialisation institutionnelle d’inclure une réflexion sur le jowraaku alors même que les représentants de l’Etat ont des difficultés à aller au bout des réformes qu’ils souhaiteraient mettre en place. Les jowro peuvent être des « personnes ressources » pour définir les danses, les parures ou les éléments vestimentaires à sélectionner dans le cadre d’un inventaire, mais ils ne peuvent pas être intégrés, en tant qu’institution au fondement de la transhumance, à une réflexion plus générale sur la sauvegarde patrimoniale. Ils sont transformés en héritiers d’un système d’exploitation harmonieux, soucieux des hommes et de l’environnement sans que les modifications contemporaines entourant leur fonction soient prises en compte. Pourtant, la requalification patrimoniale des fêtes de transhumance peules devient un nouveau symbole utile aux revendications foncières des pasteurs.

Le classement international comme garantie de protection des pâturages

  • 9 Dans les faits, le transfert des compétences aux collectivités territoriales décentralisées n’est p (...)

11La question des usages du patrimoine dans les luttes pour des revendications territoriales et de contrôle de ressources n’est pas une donnée nouvelle. Elle a été débattue en Afrique et ailleurs et a été alimentée par les différentes disciplines des sciences humaines. Les géographes ont d’ailleurs insisté sur le fait que patrimonialiser était aussi un moyen de montrer son contrôle sur l’espace, de légitimer une occupation ou de revitaliser des territoires, le plus souvent ruraux (Di Méo & al., 1993 ; Bonerandi, 2005 ). L’espace patrimonialisé est alors mêlé à des usages pratiques du territoire qui en redéfinissent le sens. Ceci est d’autant plus vrai lorsque l’objet patrimonialisé est une institution permettant le maintien et la reproduction de droits sur un territoire. Selon cette perspective, les stratégies que déploient les divers intervenants dans la gestion pastorale (les groupes « propriétaires » de droits, les autorités communales, les jowro, les agents en charge de l’application de la décentralisation) mobilisent des usages contradictoires du passé des sociétés deltaïques et de l’histoire des institutions pastorales. Ces usages contradictoires doivent être considérés en fonction du processus de décentralisation politique qui pose le nouveau cadre à partir duquel les dynamiques territoriales et identitaires, dont celle de la patrimonialisation, sont posées. En effet, au Mali, comme ailleurs en Afrique, les discours qui ont accompagné la décentralisation en réactivant les polémiques sur le foncier ou la légitimité pour se présenter aux élections ont renforcé les références à l’autochtonie et à la nécessité de définir son appartenance à un lieu (Rowlands, 2002 ; Ceupens & Geshiere, 2005). Dans ce contexte, les jeux politiques locaux et les stratégies pastorales d’accès aux pâturages interfèrent avec des tentatives hésitantes de « gestion communautaire » et décentralisée des pâturages9. En effet, le classement patrimonial des festivités est perçu par les jowro comme un moyen de protéger les systèmes fonciers pastoraux et de réaffirmer les droits de certains groupes d’éleveurs « propriétaires » (jeyaaɓe) par rapport à d’autres groupes non ayant droit.

12Les discours sur l’égalité entre citoyens maliens qui ont accompagné la sensibilisation à la décentralisation en milieu rural ont été perçus comme des menaces pour la gestion du burgu par les jowro.

« Au moment où l’on voulait venir à la démocratie, c’est cette publicité qui a été faite à beaucoup de personnes, les gens qui ne sont pas propriétaires, on leur a dit que les jowro ne seront plus propriétaires. Si tu es à Jalluɓe ici et que les terres qui sont jusqu’aux Maasina t’appartiennent, on a dit que cela allait s’arrêter, on a dit qu’on allait reprendre la terre aux jowro et que la terre qui est à côté de toi t’appartient ».

13Le slogan « nous sommes les mêmes » (« min fuu gotum ») a été utilisé pour diffuser le message de la décentralisation. Il exprime une égalité théorique de droits entre les citoyens maliens. Il ne signifie pourtant pas que « nous sommes tous égaux » (« min fuu potum »). Des individus de statuts différents peuvent dire qu’ils sont « les mêmes » (gotum) dans le sens où ils se référent à un même univers de connaissance et à une organisation sociale commune sans qu’ils soient égaux dans cette organisation sociale (Le Marcis, 2001 : 378). « Par contre, dire qu’ils sont égaux (potal), c’est sous-entendre qu’ils ont les mêmes droits, les mêmes devoirs, ce que la pratique infirme » (Le Marcis, 2001 : 378). Cette lecture de la décentralisation et du potal explique les stratégies des lignages dominants et propriétaires pour se maintenir au pouvoir. Les éleveurs non-ayants droits sur les espaces pastoraux (comme les nouveaux propriétaires de bétail occupant des postes de fonctionnaire ou de cadre en milieu urbain mais aussi les allochtones du Delta) ou les Fulɓe qui n’ont plus de cheptel et se sont reconvertis dans des pratiques agricoles peuvent avoir des intérêts divergents de ceux des « propriétaires » du burgu. Pour ces derniers, la menace viendrait des maires favorables à l’agriculture ou la riziculture qui mettraient en exploitation des parties de leur burgu ou des éleveurs extérieurs au Delta. Dans cette situation, la patrimonialisation est perçue comme un argument pour la protection du système d’exploitation pastorale du Delta.

14La requalification du ƴaaral et du degal, en tant que « patrimoine de l’humanité », en donnant aux enjeux pastoraux une dimension internationale, est vue comme un moyen d’assurer le maintien des structures pastorales et pourquoi pas de les développer. Du point de vue des éleveurs « jeyaaɓe » (propriétaire de pâturages), le classement patrimonial des fêtes renforce leur fonction clé de protection des pâturages face à d’autres éleveurs. Ces institutions pastorales peules présentent l’ambiguïté d’être des fêtes légitimant le contrôle de certains espaces par quelques groupes d’éleveurs (les « propriétaires du burgu »). L’utilisation de la qualification patrimoniale des fêtes se fait donc pour les éleveurs de Jafaraaɓe et de Jalluɓe dans un rapport exclusif envers les éleveurs étrangers au groupe de transhumance mais vivant dans leurs communes, envers les éleveurs allochtones fréquentant le Delta saisonnièrement et envers les autres activités du Delta (l’agriculture notamment). Même si cela semble paradoxal avec l’idée de patrimoine commun tel qu’il est promu par le discours institutionnel, le classement patrimonial devient un outil utile à mobiliser pour les éleveurs dans une situation d’imprécision quant aux statuts des territoires pastoraux et de leur devenir. Ces propos d’un éleveur de Jalluɓe font explicitement référence aux pâturages lignagers des jowro qui cristallisent aujourd’hui les tensions entourant le transfert des compétences en matière de gestion des ressources pastorales aux collectivités territoriales :

« Nous pensons que cela doit rester comme cela. Nous avons appris que quand quelque chose est classé patrimoine mondial cela reste intact, tel que c’était, donc si cela doit rester intact les jowro doivent continuer à gérer leur burgu. (…). Je pense qu’actuellement seul le classement est notre chance pour garder notre burgu. Si on dit ƴaaral et degal, c’est le burgu. Si le burgu n’appartient plus au jowro, il n’y a plus de ƴaaral et il n’y a plus de degal. Cela va devenir comme à Bamako, comme chez tout le monde où il y a beaucoup d’animaux. Le ƴaaral et le degal sont dus au fait qu’il y a un calendrier et une gestion. S’il n’y a pas cela, il n’y a pas ƴaaral et il n’y a pas degal. Si on classe quelque chose patrimoine culturel mondial et que cela doit rester intact (…) le Mali qui a accepté que ce soit classé patrimoine mondial même s’il veut reprendre la terre, il va nous laisser tels que nous sommes ».

15L’inscription patrimoniale de « l’espace culturel du ƴaaral et du degal » affirme, au moins symboliquement, le pouvoir des éleveurs sur la zone. Elle reconnaît un système d’élevage transhumant s’effectuant entre deux zones écologiques distinctes dont les jowro, dans l’espace inondé, sont les pièces maîtresses. L’affirmation d’une identité pastorale et les références à la réglementation de la Diina ou au rôle du jowro permettent aux éleveurs de Jafaraaɓe et de Jalluɓe, même s’ils sont pour la plupart des agropasteurs, d’affirmer la spécificité pastorale du Delta et leur droit sur la gestion de l’espace. Elles sont pour eux un moyen de légitimer une présence historique sur le territoire deltaïque défini en référence au pastoralisme transhumant. La tradition est mobilisée pour maintenir une réglementation aujourd’hui modifiée par l’application de la décentralisation mais qui a fortement évolué au cours du temps. Pourtant, les habitants des communes ne jouissant pas de droits d’exploitation sur les ressources pastorales communautaires et les éleveurs considérés comme « étrangers » aux groupes de transhumance pourraient, à l’inverse des éleveurs bénéficiant de ces droits, soutenir la politique de gestion décentralisée et participative des ressources qui se met progressivement en place. Ceci aurait pour conséquence de modifier la fonction des fêtes de transhumance comme institution de protection du Debboy pour les éleveurs de Jalluɓe ou la préséance des Jafaraaji à Jafaraaɓe et donc de redéfinir les frontières de la communauté pastorale et des rapports qu’elle entretient avec les autres groupes d’éleveurs qu’ils soient eux-mêmes propriétaires de burgu ou non.

16Si la politique patrimoniale de l’État malien semble vouloir accompagner le processus de décentralisation par la possibilité offerte aux communes de mettre en place des activités de tourisme, les enjeux conjoncturels du pastoralisme transhumant et la problématique de la gestion concertée des ressources naturelles dans le Delta détournent les objectifs annoncés. La patrimonialisation des fêtes engagée par la DNPC n’est pas directement remise en question, mais le ƴaaral et le degal et par extension, l’organisation pastorale deltaïque ainsi que les images et les discours qu’elles supportent, en tant qu’objets patrimonialisés sont réinterprétés, recyclés, réinventés dans le nouvel espace politique créé par la décentralisation et les réformes qui l’accompagnent. Alors que les réflexions sur la territorialisation de l’élevage transhumant et la gestion polémique des ressources naturelles sont centrales pour penser le pastoralisme dans ses transformations, elles ne sont pas directement abordées dans les pratiques de sauvegarde patrimoniales proposées. Les aspects esthétiques et identitaires du pastoralisme sont mis en avant et réifiés au détriment d’une réflexion sur les modifications des structures pastorales. Les contraintes liées aux mutations de l’organisation territoriale ou les fêtes comme institutions de régulation saisonnière d’accès aux pâturages ne font pas partie des réflexions menées dans le cadre de leur promotion culturelle. Pourtant par les usages et les détournements du classement patrimonial, la requalification des fêtes en patrimoine présente un nouveau symbole pour légitimer qui, comment et à destination de qui exploiter les ressources pastorales du Delta. Les débats s’expriment à partir d’une relecture des droits passés et des mises en scène identitaires. Le classement, que ce soit dans les discours des agents chargés de la décentralisation ou des éleveurs eux-mêmes, vient – selon des objectifs contradictoires – renforcer les références à la réglementation de l’espace deltaïque par la Diina. Ces discours mobilisant classement patrimonial et héritage de la Diina vont soit dans le sens d’une réaffirmation du droit des jowro et des communautés détentrices de pâturages, soit dans le sens d’une réforme du statut de ces derniers au profit de la commune dans son ensemble (au sens de nouvelle communauté de référence). Le patrimoine est renégocié en fonction de la dynamique des jeux de pouvoirs permise par la décentralisation politique et la gestion du pastoralisme transhumant par les représentants de l’État. Le bien classé se transforme en une nouvelle ressource pour les acteurs tentant de légitimer l’exclusivité de leurs droits sur les pâturages deltaïques. Il pourrait alors s’opposer à sa gestion institutionnelle et décentralisée lorsque les réformes du statut des jowro seront réellement appliquées. Patrimonialisation et décentralisation, en renforçant une définition locale de l’appartenance, accentuent les distinctions entre les éleveurs « propriétaire » et « étrangers » ce qui pose problème à l’exercice de la citoyenneté dans un contexte de décentralisation. Dans ce sens, au-delà des rhétoriques patrimoniales institutionnelles, les enjeux de la tradition et de son énoncé sont porteurs de considérations économiques, politiques ou identitaires cruciales pour les acteurs qui les mettent en œuvrent. La prise en compte de l’histoire, de la réalité des rapports de pouvoir inégaux et des politiques de gestion de l’identité et des territoires est indispensable pour rendre compte des représentations de la tradition et du patrimoine.

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Notes

1 Cette étude a été menée dans le cadre d’une thèse d’anthropologie sur la patrimonialisation des fêtes du ƴaaral et du degal. Elle a donné lieu à une enquête de terrain d’une durée totale de 15 mois. Les principales données ayant servi à la réalisation de cet article ont été recueillies par entretiens auprès de bergers, d’éleveurs, de maires, de jowro et de responsables politiques et administratifs dans la région de Mopti. Un travail sur les textes des lois portant création des communes a été complété par la consultation des ONG et des services de l’État chargés de la gestion du pastoralisme et de l’application de la décentralisation.

2 En 2008, il a été inscrit à la Liste Représentative du Patrimoine Culturel Immatériel de l’UNESCO.

3 Administrativement, la région de Mopti est la 5ème région du Mali.

4 Le ƴaaral et le degal dateraient de la sédentarisation imposée aux Peuls par la Diina du Maasina, royaume théocratique musulman fondé par Sékou Amadou en 1818. Il réglementa l’activité pastorale en établissant des pistes de transhumance et des préséances d’accès aux pâturages (Bâ & Daget, 1962 ; Sanankoua, 1990 ; Gallais, 1967). Les mesures prises à cette époque restent les références régissant l’utilisation des terres, de l’eau et des pâturages.

5 Dans ses premières années, la Conférence des bourgoutières avait pour objectif d’organiser la collectivisation des pâturages demandée par le régime socialiste de Modibo Keita. Elle supprima le droit des jowro sur les bourgoutières. L’État n’arriva pourtant jamais à suspendre leur perception des redevances. Après avoir exclu les jowro, la Conférence des bourgoutières les réintégra dans les années 1990 en les reconnaissant comme les gestionnaires du burgu et les représentants des éleveurs (Fay, 1999 ; Barrière & Barrière, 2002).

6 Il comporte : « les pâturages herbacés et aériens, les bourgoutières communautaires ; les terres salées ; les points d’eau ; les gîtes d’étape ».

7 Cette redistribution ne s’étend pas seulement au pouvoir politique local puisque les membres de la famille paternelle du jowro en profitent également.

8 Si la Diina avait pu établir un système de répartition équilibré entre l’activité pastorale et l’exploitation agricole des pâturages, ceci était possible dans la mesure où ces activités étaient contrôlées par des groupes d’éleveurs dominants politiquement. Un retour au code de la Diina serait aujourd’hui anachronique. Le système qu’elle imposa est inséparable des circonstances historiques qui l’ont vu naître (pouvoir religieux et guerrier peul, démographie humaine et animale limitée, travail agricole effectué par une main d’œuvre servile) (Fay 1999 : 122 et sq. ; Cissé, 1986, 1999). La poussée de l’agriculture, le déplacement des surfaces rizicoles sous l’effet de la baisse du niveau des crues, l’augmentation démographique humaine et animale, le transfert de la propriété du bétail vers des propriétaires non-éleveurs, les évolutions dans la perception des redevances de pâtures par les jowro mais surtout la perte du pouvoir politique par les Peuls modifient la pratique pastorale et sa réglementation.

9 Dans les faits, le transfert des compétences aux collectivités territoriales décentralisées n’est pas encore effectif dans la majorité des communes. Il se limite souvent à la perception d’une taxe communale au niveau des points de traversée des fleuves ou se réalise de manière confuse, sans définition claire des droits de chacun des intervenants.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : L’espace culturel du ƴaaral degal et les circuits de transhumance
URL http://gc.revues.org/docannexe/image/362/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 681k
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Pour citer cet article

Référence papier

Anaïs Leblon, « Le patrimoine pastoral au prisme de la décentralisation politique », Géographie et cultures, 79 | 2011, 11-28.

Référence électronique

Anaïs Leblon, « Le patrimoine pastoral au prisme de la décentralisation politique », Géographie et cultures [En ligne], 79 | 2011, mis en ligne le 25 février 2013, consulté le 21 août 2017. URL : http://gc.revues.org/362 ; DOI : 10.4000/gc.362

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Auteur

Anaïs Leblon

Centre d’études des mondes africains (Cémaf-Aix) CNRS UMR 8171 – Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme – Université de Provence

anaisleblon@gmail.com

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