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L’évangélisme et le Pentecôtisme :

des mouvements religieux au cœur de la mondialisation
Global religious actors: Evangelism and Pencotism
Frédéric Dejean
p. 43-61

Résumés

Cet article porte sur l’insertion des églises évangéliques et pentecôtistes dans le processus de mondialisation et montre comment elles en sont des acteurs culturels à part entière, à travers l’utilisation de réseaux, aussi bien informatiques que migratoires. On y explore également le paysage évangélique et pentecôtiste mondial, en montrant que ces églises sont à cheval entre une conception déterritorialisée de l’identité et la revendication d’une culture locale ancrée dans des lieux particuliers.

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Texte intégral

  • 1 Voir dans la 2e partie de La géographie universelle (Brunet et Dollfus) intitulée "Le système Monde (...)

1Le thème de la mondialisation est actuellement très présent dans des discours aussi divers que la politique, l’économie ou la culture. Le sociologue Zygmunt Bauman y voit, non sans ironie, « un mot-clef, capable d’ouvrir les portes des mystères présents et futurs » (Bauman, 1998, p. 1). Nous définirons ici la mondialisation comme un ensemble de processus aboutissant à la croissance des phénomènes d’interdépendances entre les territoires. La notion sous-entend donc l’émergence d’un « système monde »1 au sein duquel les parties sont solidaires les unes des autres.

2Parmi les travaux ayant la mondialisation pour objet, les sciences humaines et sociales se sont efforcées de proposer des lectures originales en se concentrant notamment sur ses dimensions culturelles. En effet, si la mondialisation passe par une nette intensification des échanges marchands et financiers, il ne faut pas en négliger un autre aspect, celui des échanges d’objets culturels comme le cinéma ou la littérature. Les mutations actuelles ne concernent pas tant la diffusion de ces contenus, que les modalités et l’ampleur des échanges. Ainsi, les travaux sur la mondialisation des religions ne s’intéressent pas uniquement à la diffusion des contenus sur le globe, mais interrogent également les modalités nouvelles de la diffusion. Il n’est pas ici question de traiter de toutes les grandes religions mais de se concentrer sur les églises évangéliques et pentecôtistes, de montrer en quoi elles illustrent parfaitement ces nouvelles modalités de la diffusion du religieux et les modifications qu’elles apportent au paysage social à travers le monde. Afin de ne pas buter sur des problèmes de définition, nous entendrons ici le terme de religion comme « un système de croyances et de pratiques ayant pour but d’organiser la vie »(Stoddard et Prorok, 2003, p. 759-760) des individus et de lui donner un sens au sein d’une communauté de croyants.

3Afin de répondre au mieux à la question de l’engagement des églises évangéliques et pentecôtistes au cœur du processus de mondialisation, on proposera ici une démarche en trois temps. Une première partie dessinera le paysage de ces nouvelles églises chrétiennes dans le monde, la seconde s’efforcera de montrer de quelles manières celles-ci s’appuient sur des réseaux pour s’étendre et une dernière partie opèrera un retour sur le lieu et le territoire afin de montrer l’importance de la prise en compte de l’espace pour une analyse pertinente de ces églises.

Les évangéliques et les pentecôtistes : des églises en lien avec la mondialisation

Éléments de définition

  • 2 Ce terme provient du grec "charisma" signifiant "don". Il s’agit des dons de l’Esprit saint : dons (...)

4Il faut rappeler la très grande diversité des églises protestantes dans le temps et l’espace. Le terme « évangélique » renvoie à des réalités très différentes selon les époques et les lieux. Cependant, les églises dites évangéliques, connaissant actuellement la progression la plus importante, se situent pour la plupart dans la mouvance « charismatique »2. Le pentecôtisme tire son origine de l’épisode de la Pentecôte rapporté dans les Actes des Apôtres (chapitre 2, versets 1 à 4). Il éclôt aux états-Unis à la charnière des XIXe et XXe siècles. Il s’inscrit à la confluence des spiritualités afro-américaine et catholique et met très fortement l’accent sur les conséquences miraculeuses de la foi. Les évangéliques charismatiques et les pentecôtistes sont proches, car ils mettent l’accent sur l’expérimentation immédiate par le fidèle de la puissance et de l’effectivité de l’Esprit saint dans la vie quotidienne.

  • 3 La conversion constitue une "nouvelle naissance" (born again en anglais), une naissance dans l’Espr (...)

5Face à la difficulté de proposer une définition définitive de ces églises, on préfère en souligner quatre traits essentiels qu’on y retrouve selon des degrés variés. Il s’agit du biblicisme (l’attachement à la Bible qui peut s’avérer parfois plus fétichiste qu’intellectuel), du « crucientrisme » (l’épisode de la Croix marque un tournant dans l’histoire de l’Humanité), de la conversion personnelle (on ne naît pas chrétien, mais on le devient selon une expérience personnelle forte3) et de l’engagement militant (la conversion marque un changement radical dans la vie du chrétien et ce changement passe en partie par un engagement au sein de la communauté locale).

Les succès évangélique et pentecôtiste à travers le monde

6Le XXe siècle est marqué par une accélération de la diffusion de ces nouvelles églises chrétiennes à travers le monde. Il n’est pas faux de voir dans la croissance fulgurante des formes chrétiennes charismatiques et pentecôtistes un des succès les plus éclatants de l’ère de la mondialisation(Robbins, 2004). Il faut souligner en effet la rapidité avec laquelle ces églises se sont implantées, rapidité d’autant plus frappante si on la compare avec la diffusion d’autres confessions. En un siècle, le pentecôtisme a gagné tous les continents et compte aujourd’hui des dizaines de millions de fidèles. Les Assemblées de Dieu, un des principaux mouvements pentecôtistes, revendiquent plus de 52 millions de fidèles. Le sociologue anglais David Martin estime entre 250 et 300 millions le nombre de pentecôtistes à travers le monde(Martin, 2002). Les implantations de ces églises sont très variables en fonction des contextes socioculturels, économiques et politiques (Figure 1). Voici quelques exemples pris sur différents continents :

7Alors qu’en 1972, à Haïti, on dénombrait 80,8 % de catholiques, en 1997, ils n’étaient plus que 55,5 % de la population. Dans le même temps, la population protestante passait, elle, de 15,3 à près de 30 %. Ce chiffre atteignait 40 % à Port-au-Prince(Hurbon, 2001, p. 125). Ces chiffres doivent être reliés à la situation politique et économique catastrophique de l’île, laissant le champ libre aux entrepreneurs religieux. Cet exemple témoigne bien du fait que les églises évangéliques et pentecôtistes trouvent un terrain favorable dans des pays où la situation politique et/ou économique est mauvaise.

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Figure 1 : La présence protestante dans le monde.

8Au Nigeria, avant le renouveau des années 1970, la population pentecôtiste n’atteignait pas 300 000 dans un pays de près de 75 millions d’habitants. Aujourd’hui, ceux qui se revendiquent born again sont plus de 40 millions, pour une population d’environ 120 millions(Marshall, 2007, p. 197 et 198).

9En Corée du Sud, le nombre de protestants, surtout des évangéliques et des pentecôtistes a considérablement augmenté ces dernières décennies : ils étaient environ 620 000 dans les années 1960, près de 6,5 millions en 1985 et un peu moins de 9 millions en 1995, soit un peu moins de 20 % de la population totale(Hong, 2006).

10La carte que nous proposons (« la présence protestante dans le monde ») permet de prendre la mesure de la diffusion globale de la culture protestante. Les espaces désignés comme les « trois grands foyers géohistoriques évangéliques » montrent un déplacement du centre de gravité évangélique. à la première phase européenne, berceau du protestantisme (XVIe siècle), a succédé une deuxième phase centrée sur les états-Unis (notamment le grand Réveil pentecôtiste des premières années du XXe siècle). Si les deux premières phases étaient localisées dans des espaces uniques, il en va autrement pour la troisième phase débutant dans les années 1950 et se prolongeant actuellement. Elle se caractérise par une démultiplication des centres de références (effets de la mondialisation) et par le poids croissant de mouvements issus des pays du Sud. Par ailleurs, l’émergence de ces nouveaux foyers ne signifie pas que les deux autres foyers soient devenus obsolètes. Il y a donc un phénomène d’accumulations et d’interrelations entre les différents foyers.

Une présence parmi les laissés-pour-compte de la mondialisation

11On ne peut que constater le succès des églises évangéliques et pentecôtistes dans les pays du Sud, dans des contextes sociopolitiques bien particuliers, ceux de l’adaptation des économies nationales à l’économie mondialisée de type libéral. Dans son analyse du cas latino-américain, David Martin établit une corrélation entre croissance des églises pentecôtistes et libéralisation du système économique. Selon lui, ce n’est pas une coïncidence si l’apparition de nouvelles églises et le renforcement de celles déjà présentes se sont opérés au moment de la crise des années 1980 et prolongés avec la libéralisation des systèmes économiques. David Martin écrit : « Bien qu’en un sens, le protestantisme constituât une réponse aux conditions inédites créées par ce bouleversement économique et social, on ne peut faire de lui une réponse consciente à ces problèmes […] Un des aspects les plus importants du protestantisme a été sa capacité à créer des bulles d’ordre et de capital social au sein même de l’étalement non planifié et chaotique des grandes métropoles »(Martin, 2002, p. 78 et 79).

12D’autres chercheurs soulignent la montée en puissance des nouvelles églises chrétiennes dans des contextes urbains en pleine mutation. À propos des Assemblées de Dieu du Burkina Faso, Pierre-Joseph Laurent remarque :

« Les protestants connaissent un réel succès, cette fois populaire et plus nettement urbain, à la faveur des multiples transformations […]. Il importe de noter le parallélisme de ces faits avec l’urbanisation et la croissance démographique rapide de Ouagadougou »(Laurent, 1999, p. 72).

  • 4 Sur cette question, voir notamment Martin (2002), chapitre 3 : "Latin America : a template".

13Les exemples latino-américains et africains montrent que la diffusion des églises évangéliques et pentecôtistes est indissociable du processus d’urbanisation et de la constitution de grandes métropoles, points d’arrivés de nombreux migrants venus des campagnes. Localisées dans les banlieues des grandes villes, les églises fonctionnent comme des sas d’entrée pour les populations les plus fragiles et les moins intégrées. Mais les églises n’apportent pas uniquement un soulagement face à de nouvelles conditions d’existence, elles proposent plus généralement un nouvel ethos, c’est-à-dire la conjonction d’une manière de croire et d’une manière d’agir. David Martin voit dans la conversion à l’évangélisme ou au pentecôtisme une forme de réponse des populations à la transformation du cadre socio-économique global, exigeant davantage de flexibilité, de prise en charge de soi et d’initiatives personnelles. Ce dernier met en avant une certaine congruence entre les vertus qu’on attend du chrétien et les qualités que l’économie libérale exige de l’employé4.

Évangélisme et pentecôtisme : vers une mondialisation de la culture chrétienne

Homogénéisation et différenciation

14Les conséquences culturelles de la mondialisation peuvent se lire à travers le couple homogénéisation et différenciation. Joel Robbins(2004, p. 117), anthropologue de l’université de San Diego, rappelle ainsi que les discussions sur les évangéliques et les pentecôtistes se partagent entre un discours qui met l’accent sur la capacité de ces églises à se dupliquer à l’infini, et un second insistant sur les manières dont les églises « s’acclimatent » aux contextes dans lesquels elles sont insérées.

15À l’échelle mondiale on observe une double tendance : l’omniprésence de certains contenus religieux confirmant la thèse de l’homogénéisation, et dans le même temps, une fragmentation et un émiettement du paysage religieux mondial rendant caduque la cartographie traditionnelle où les confessions coïncidaient avec les territoires (Thual, 2003). En fait, tout se passe comme si les deux mouvements fonctionnaient de pair : en même temps que les contenus religieux circulent et se diffusent, ils entrent en compétition et en conflit avec d’autres contenus, ce qui peut aviver les tensions et les volontés d’affirmation identitaire. Tout cela invite à ne pas oublier que le global n’est que du local qui a réussi et que celui-là n’existe qu’en tant qu’il parvient à s’inscrire localement(Latour, 2006, p. 253-278).

Entre local et global

16L’interaction du local et du global se retrouve dans le mot-valise « glocalisation ». Ce dernier invite à dépasser le débat opposant les deux échelles extrêmes d’analyse. Pour Roland Robertson, ce dépassement est indispensable car « la mondialisation consiste à la fois en une particularisation de l’universalisme et une universalisation du particularisme »(Robertson, 1995, p. 33 et Thual, 2003). Dans le cadre des contenus religieux, même si certains peuvent être globalisés, il n’en demeure pas moins que leur existence concrète passe avant tout par un ancrage local, ce dernier lui donnant une forme inédite(Saint-Blancat, 2001, p. 77 et 78). Par ailleurs le terme de « glocalisation » permet d’aborder la notion de lieu d’une manière originale, en en faisant une entité ouverte et connectée, et non un objet fermé et défini une fois pour toutes.

17On a vu que les nouvelles églises chrétiennes pouvaient participer de la transformation des sociétés urbaines des pays du Sud, mais encore faut-il rappeler que les contextes d’accueil transforment eux aussi les contenus religieux. Ainsi, l’église du christianisme céleste fondée au Bénin en 1947 mêle des apports multiples : méthodisme, pentecôtisme, catholicisme et religions traditionnelles yoruba. Comme le souligne justement l’anthropologue et sociologue André Mary : « d’un côté les acteurs religieux vivent par le biais des médias et de l’accélération des échanges dans un seul et même horizon d’expérience […] ; mais simultanément, cette situation encourage la cohabitation ou le télescopage en un même lieu, dans un même temps, d’une multiplicité d’univers religieux les plus hybrides »(Mary, 2001, p. 153).

18La tension entre les échelles locale et globale est analysée par la sociologue Danièle Hervieu-Léger selon un processus en trois temps qu’elle résume ainsi :

« Plus le croire s’individualise, plus il s’homogénéise (1) ; plus le croire s’homogénéise, plus la circulation des croyants s’accélère (2) ; plus la circulation des croyants s’accélère, plus la pression ’communautarisante’ se renforce »(Hervieu-Léger, 2001, p. 87) (3).

19Ce raisonnement rend compte à la fois des phénomènes globaux et du renforcement des communautés locales. Selon la sociologue, on observe à l’échelle mondiale la mise en circulation de « produits spirituels standards », transdénominationnels et transconfessionnels. Cette standardisation rend possible des parcours de croyants inédits, pouvant aller d’une confession à l’autre, introduisant une sorte de « fluidité » au sein du paysage religieux. Cette circulation des croyants est favorisée par la « dynamique d’innovation religieuse » et par le « développement massif des communications qui permettent l’élargissement planétaire des jeux de la validation mutuelle »(Ibid., p. 93). Cette fluidification du croire et des références religieuses n’assure plus le « minima de certitude » dont les individus ont besoin pour structurer leur identité de croyant. Ainsi, « la requête de validation du croire peut alors se diriger vers d’autres formes, beaucoup plus structurantes, de communalisation religieuse, dans lesquelles la sécurité d’un code de sens partagé peut être retrouvée et attestée collectivement »(Ibid., p. 93). Au final, la communauté locale se trouve renforcée, car c’est elle qui est apte à apporter une validation minimale du croire aux individus. La contrepartie d’une liberté de choix est justement le choix d’une entité forte.

Une diffusion originale : réseaux et processus de transnationalisation

  • 5 "Il n’a pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde". E (...)

20La diffusion du message évangélique et pentecôtiste repose sur une myriade d’églises et de dénominations. Un tel message s’appuie donc sur l’émiettement et la capillarité. L’image de la « vague » est souvent invoquée à propos des églises évangéliques et pentecôtistes. Sans doute, serait-il plus juste d’y voir celle du rhizome5 dont la progression se fait par arborescence. Image d’autant plus pertinente que le rhizome ne possède pas un centre unique mais des centralités multiples et transitoires. En ce qui concerne les nouvelles églises chrétiennes, on assiste aujourd’hui à l’émergence de nouveaux pôles émetteurs, notamment dans les pays du Sud, comme le Brésil avec L’église universelle du royaume de Dieu ou le Nigeria avec la Redeemed Christian Church of God (RCCG) (Adeboye, 2005, p. 439-465) et la Deeper Christian Life Ministry (DCLM). L’exemple de la RCCG témoigne d’une dynamique nouvelle dans le processus de diffusion du message chrétien : aux missions européennes (concomitantes à l’épisode colonial) et américaines, se substituent désormais des églises nationales qui essaiment non seulement en Afrique, mais également sur l’ensemble du globe, reposant notamment sur les réseaux migratoires. Si la RCCG est véritablement créée en 1952, elle connaît une très forte croissance dans les années 1990 : en 2002, l’église possédait plus de 5 500 paroisses au Nigeria et environ 700 000 fidèles à travers le pays. Sur la scène internationale, l’église est présente dans d’autres nations africaines (Côte-d’Ivoire, Zambie, Malawi, Kenya, Gambie…), mais également en Europe (Angleterre, Allemagne, France…)(Jenkins, 2002, p. 205-206).

21Ce rhizome évangélique peut s’appuyer sur un nombre croissant d’églises et de dénominations : si ces dernières n’étaient que 1900 au début du XXe siècle, elles étaient près de 15 000 en 2000. Cet émiettement a pour corollaire une flexibilité dans la diffusion du message évangélique qui n’est plus l’apanage d’une institution. Certaines églises comme les Assemblées de Dieu ou l’église universelle du royaume de Dieu apparue au Brésil, s’appuient ainsi, non sur des états, mais sur des réseaux ancrés dans différents pays. Comme le souligne Jean-Pierre Bastian :

« La transnationalisation religieuse est un processus de diffusion multilatérale qui traverse des frontières sans qu’il n’émane d’un point de départ spécifique, ni qu’il ne soit commandé par des intérêts étatiques »(Bastian et al., 2001, p. 99).

22Cette manière de s’appuyer sur des réseaux explique que l’une des clefs de compréhension du succès des nouvelles églises chrétiennes réside dans leurs modalités de diffusion et d’épanouissement à travers le monde. On recense trois modes principaux : les dénominations transnationales (entrent dans cette catégorie les mouvements transnationaux comme les Assemblées de Dieu ou l’église universelle du royaume de Dieu), le « télévangélisme » (on place ici toutes les formes de communications s’appuyant sur les réseaux télévisés, radiophoniques et surtout informatiques) et les petites églises n’accueillant que quelques dizaines de personnes(Corten, 2007, p. 171). Cette typologie n’induit pas que chacune de ces catégories s’exclut mutuellement : en effet les grand réseaux transnationaux comme les Assemblées de Dieu (présentes dans 186 pays) s’appuient à la fois sur des grandes églises pouvant accueillir des fidèles en grand nombre, sur des réseaux électroniques efficaces et sur des relais locaux de petite taille, constituant des « fronts pionniers ».

Des églises sans territoire ?

  • 6 Ces derniers possèdent quatre traits : l’utilisation massive des nouveaux médias, des références fo (...)

23L’utilisation massive et maîtrisée par les églises évangéliques et pentecôtistes des nouveaux moyens de communication témoigne d’une capacité à associer des discours religieux traditionnels et le « recours à l’hypermodernité médiatique »(Bastian et al., 2001). En Amérique latine, il y avait en 1999 plus de 1 000 stations de radio et 200 chaînes de télévision d’inspiration chrétienne d’après la « Confédération chrétienne ibéro-américaine de communicateurs et de moyens massifs de communication ». Il existe par ailleurs de véritables empires audiovisuels comme par exemple la TVRecord brésilienne achetée en 1989 par Edir Macedo Bezerra, fondateur de l’église universelle du royaume de Dieu, contrôlant actuellement une vingtaine de stations d’émissions télévisées et devenant ainsi la deuxième chaîne de télévision du pays en nombre de stations(Ibid., p. 106 et 107). Parmi les évangéliques et les pentecôtistes, ceux qu’on désigne sous le terme de « charismatiques Troisième vague »6 se caractérisent par cet usage massif des nouveaux médias.

  • 7 Le terme n’a pas d’équivalent ou de traduction en français, je le conserve donc sous cette forme. O (...)

24Cet accent mis sur les pratiques « immatérielles » de la religion va dans le sens d’un auteur comme Paul Virilio(1997) qui postule la « fin de la géographie ». Pour ce dernier, l’appartenance géographique physique ne constituerait plus un paramètre déterminant, contrairement à celui de savoir si on est connecté ou non aux réseaux informatiques. Dans ces conditions, appartenir à une communauté ne relèverait pas obligatoirement d’une proximité physique en un point particulier du territoire. Ce type particulier de communauté a été étudié par les sciences sociales, notamment dans des travaux portant sur les diasporas, ces dernières incarnant le mieux la situation d’éparpillement communautaire. Elle oblige les groupes éclatés à trouver de nouvelles manières d’entretenir des liens de solidarité et des échanges malgré la contrainte de la distance. L’anthropologue Arjun Appadurai(Appadurai, 2001) a montré comment les nouveaux médias permettaient la constitution d’ethnoscape7, c’est-à-dire un certain nombre de références communautaires se fondant sur un espace déterritorialisé, conduisant à la formation d’un paysage culturel qui ne s’appuie plus sur un espace physique en particulier, du fait de phénomènes de mobilité inédits. Il écrit :

« …Par ethnoscape, j’entends le paysage formé par les individus qui constituent le monde mouvant dans lequel nous vivons […]. Il ne s’agit pas de dire qu’il n’existe pas de communautés, de réseaux […] relativement stables, ni de naissance, de résidence et d’autres formes d’affiliation ; mais que la chaîne de ces stabilités est partout transpercée par la trame du mouvement humain, à mesure que davantage de personnes et de groupes affrontent la réalité du déplacement »(Ibid., p. 71 et 72).

25La religion est un moyen parmi d’autres de constituer cet ethnoscape propre à une diaspora. Celui-ci constitue une réponse possible au défi de la mondialisation de la culture et de l’émergence de localités fragmentées. L’idée défendue par Arjun Appadurai est que l’un des traits saillants de la mondialisation est un état de mobilité généralisée. Dans ce contexte, les ancrages traditionnels prenant pour référence les territoires deviennent caduques et doivent céder le pas à l’ethnoscape. Celui-ci constitue une forme mobile et flexible de l’appartenance communautaire, telle qu’elle peut se vivre dans l’expérience diasporique.

  • 8 Voir sur cette notion d’imagined communities Anderson (1983).
  • 9 Je reprends ici l’expression de online communities telle qu’elle est utilisée par les anthropologue (...)

26Dans le champ religieux, on assiste également à l’émergence de « communautés imaginées »8 ou de « communautés en ligne »9. Le réseau Internet permet de construire des communautés croyantes dont l’espace de référence est virtuel, réalisant ainsi la notion d’ethnoscape. La géographe anglophone Lily Kong parle d’espaces technoreligieux(Kong, 2001, 2006) qui constituent des sortes d’alternatives aux pratiques spatiales communautaires traditionnelles. Il s’agit dans ce cas d’espaces virtuels dans lesquels des communautés déterritorialisées peuvent se former. Internet est largement utilisé par les églises évangéliques et pentecôtistes. Par exemple, le portail francophone de référence TOP chrétien classe de manière thématique des centaines de sites, permettant de suivre des prédications de pasteurs situés aux quatre coins de la planète. Il y aurait en quelque sorte, grâce à Internet, la véritable mise en place d’une communauté chrétienne universelle, universalité reposant sur ces réseaux informatiques.

  • 10 On note néanmoins l’initiative de la sociologue C. Coucheron-Gurung (2007).

27L’usage des outils informatiques permet l’émergence de nouvelles manières de pratiquer la religion, de même qu’elles sont sans doute décisives dans le processus de construction de l’identité religieuse. Il est évident qu’on ne pense pas sa communauté de la même manière selon qu’on a accès à une seule parole (le pasteur de l’église locale) ou à une pluralité de voix au travers des prédications venues de tous les pays, téléchargées puis réécoutées. Comme le rappellent les auteurs de sciences sociales travaillant sur les interactions entre technologies et pratiques sociales, il existe une dialectique forte entre l’univers social qui produit la technologie et la technologie qui participe de la construction de l’espace social(Crang et al., 1999). Les interactions entre les pratiques religieuses et les Nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC) constituent un champ de recherche encore à explorer en France10.

28Ainsi, aboutit-on à une forme de déterritorialisation de l’appartenance religieuse, puisque l’inscription locale du croyant cède le pas à une communauté croyante transnationale. Comme l’écrit Sébastien Fath :

« Définir la socialisation évangélique par l’individualisme communautaire renvoie à une absence, celle du territoire. Au sein du monde évangélique, le territoire d’appartenance ne peut dicter l’étiquette religieuse »(Fath, 2002, p. 5-7).

29De fait, le croyant met en avant non son appartenance territoriale d’origine mais sa conversion. L’appartenance particulière liée à l’inscription territoriale de chaque croyant se verrait ainsi dépassée par l’appartenance partagée avec les autres chrétiens de par le monde : celle du Royaume de Dieu. Le choix de l’évangélisme se présente alors pour l’individu comme une alternative à l’identité imposée par la naissance, une sorte d’identité choisie, rendant possible une forme de dépassement de l’identité héritée.

Le retour du territoire et du lieu

Une géopolitique évangélique et pentecôtiste

30Si l’usage des nouvelles technologies conduit en effet à repenser les pratiques religieuses des individus, plus qu’une disparition de toute référence à l’espace, il est sans doute plus pertinent de voir comment ces usages ont des incidences sur les pratiques dans l’espace. La religion reste fondamentalement inscrite dans le territoire, que ce soit par des formes spatiales spécifiques (lieux de culte, formes urbaines…) ou par un type de discours portant particulièrement sur l’espace.

  • 11 Fer (2007) et la présentation de l’article sur le site geographie-religions.com.

31L’accent mis sur le territoire est au cœur de la « Troisième vague » dont il a été fait référence plus haut11. En effet, pour ceux qui se reconnaissent dans cette mouvance, une lutte inscrite spatialement s’exerce dans le monde. On comprend dans alors le retour d’une rhétorique guerrière opérant un partage simple, voire parfois simpliste entre des espaces gagnés à Jésus et des espaces à conquérir. En Amérique latine, la notion de « guerre spirituelle » est un leitmotiv dans la bouche des prédicateurs. Ainsi en est-il du pasteur costaricain Rony Chaves qui parle lui-même au travers de ses conférences d’une « stratégie de guerre visant à nettoyer les territoires occupés ». Il ne s’agit donc plus tant de sauver des âmes que de sauver des territoires entiers. Cette dimension est très nette dans le cas des œuvres missionnaires pentecôtistes en Haïti, où les chrétiens présentent leur œuvre comme un véritable combat contre le vaudou. Ce combat fonctionne à différentes échelles et peut avoir comme enjeu une seule âme ou un territoire en son entier. Depuis les années 1970, les chrétiens pentecôtistes présents en Haïti procèdent à un travail de cartographie opérant un partage entre les territoires chrétiens et les territoires démoniaques, comprendre ceux qui sont tenus par le vaudou(McAlister, 2005, p. 252).

  • 12 Il existe même un site Internet consacré à cette zone géographique : 1040window.org.

32Plus généralement, ces églises ont établi une cartographie du globe, d’où il ressort que les espaces sur lesquels les missions doivent se concentrer dans l’avenir sont situés entre le 10e et le 40e parallèles de l’hémisphère Nord, cette zone étant plus connue sous le nom de « 10/40 Window »12. Des considérations similaires ont donné lieu à la mise en place d’un spiritual mapping consistant à indiquer sur les cartes des lieux ou des espaces où les chrétiens doivent intervenir. Ces éléments invitent donc à ne pas faire de l’évangélisme et du pentecôtisme des mouvements déterritorialisés pour lesquels ne compterait seulement que la conversion des individus. La rhétorique guerrière et l’accent mis sur la « guerre spirituelle » montre bien que sont également en jeu des territoires.

La question du lieu dans la mondialisation

33On a souligné de quelle manière la notion de mondialisation interrogeait tout particulièrement l’articulation entre le local et le mondial. Les recherches actuelles portent l’accent sur la dimension mondiale, mettant en évidence des processus de diffusion et de circulation des contenus religieux entre les continents. Pour autant, il est également important de voir de quelle manière les phénomènes présents à l’échelle du monde ont des conséquences sur le local qui demeure l’échelle de référence dans la vie de l’individu et des communautés. Le terme de « glocalisation » traduit alors bien ce processus par lequel le local se trouve modelé par des influences globales, tout en conservant des caractères qui lui sont propres. Les travaux portant sur les diasporas montrent bien de quelle manière leurs membres se nourrissent d’éléments culturels mondialisés pour mieux vivre leur inscription locale. Pour reprendre les termes d’Arjun Appadurai, on voit comment l’ethnoscape permet de nourrir une appartenance locale parfois difficile à négocier.

34La géographe Christine Chivallon suit cette orientation dans ses travaux portant sur la religion comme possibilité offerte de déploiement de l’identité des minorités caribéennes chrétiennes en Angleterre. L’objet de sa recherche est de montrer comment « l’expérience religieuse doit être vue comme l’appropriation d’un lieu symbolique dans lequel l’identité se trouve libérée du poids des conventions sociales […]. L’espace religieux permet ainsi […] l’émergence d’une  »identité ouverte« , détachée du poids des spécificités des différents groupes »(Chivallon, 2001, p. 461, traduction de l’auteur). Dans une perspective géographique, il est nécessaire de souligner combien l’espace est important dans la mise en place des identités diasporiques : ce sont en effet les espaces et les lieux communautaires qui rendent matériellement possibles la constitution de cette identité. Ici, l’espace n’est pas qu’un simple cadre, il est un acteur à part entière dans le processus identitaire. Cela signifie que pour les membres d’une diaspora, les lieux de l’expérience religieuse participent activement dans l’émergence de l’identité collective et individuelle. Cela signifie également que ces lieux à la croisée d’influences multiples sont des sortes d’alternatives aux espaces de la société d’accueil, pouvant être vécus comme coercitifs.

35Le cas des protestants antillais en région parisienne illustre un phénomène voisin : comment l’expérience religieuse permet de se défaire d’une identité héritée parfois pesante, pour entrer dans la communauté plus large des chrétiens, communauté dans laquelle les considérations ethniques n’ont plus lieu d’être. Jean-Claude Girondin, auteur d’une thèse sur les évangéliques antillais en région parisienne, écrit :

« Un facteur important dans la motivation à la conversion des Antillais au protestantisme, c’est qu’ils vivent leur appartenance religieuse comme une nouvelle identité […], une méta-ethnicité qui dépasse les configurations historiques et culturelles »(Girondin, 2004).

36On voit ici de quelle manière la foi évangélique, parce qu’elle propose elle aussi une identité chrétienne dépassant les autres appartenances, permet de sortir de l’assignation identitaire dont les individus peuvent être les victimes.

  • 13 "Une megachurch est une église locale qui compte au minimum entre 1 000 et 2 000 fidèles, qui propo (...)

37Le lieu doit également être réintroduit dans une réflexion sur les liens entre mondialisation, évangélisme et pentecôtisme, au travers une étude précise de la morphologie même des lieux de culte et, plus globalement, des espaces communautaires. En effet, si la mondialisation se traduit par des pratiques rituelles et des références communes à travers le monde, celle-ci passe aussi par la constitution d’espaces communautaires types. Ainsi, existe-t-il des figures spatiales originales : anciens cinémas, théâtres, entrepôts, grands magasins, reconvertis en lieu de culte. On retrouve cette logique de reconversion des lieux dans des contextes culturels aussi différents que la France ou le Brésil. L’influence américaine est sur ce point tout à fait remarquable, notamment par l’objet géographique particulier que constitue la megachurch13 : ici, le lieu de culte est plus proche d’une salle de spectacle que d’une église telle qu’on la conçoit dans la culture européenne. Les megachurches se retrouvent en priorité aux états-Unis. Parmi les plus célèbres, on trouve la Thomas Road Baptist Church (Virginie) fondée dans les années 1950 par Jerry Falwell et qui ne compte pas moins de 24 000 membres inscrits(Fath, 2006, p. 16). On trouve également ce type d’églises en Corée du Sud et dans certaines grandes métropoles latino-américaines. Sans être des megachurches, on en retrouve les caractères dans d’autres salles de culte à travers le monde : une salle partagée entre l’assistance et une véritable scène, des dispositifs sonores et des jeux de lumière, faisant du culte un spectacle.

38Les églises évangéliques et pentecôtistes sont aujourd’hui présentes à une échelle mondiale. Leur diffusion s’est caractérisée par une rapidité sans précédent dans l’histoire des religions. Cette rapidité s’est largement appuyée sur deux éléments forts du processus de mondialisation : la mobilité des populations (phénomène des diasporas) et la structuration de nouveaux échanges immatériels sous la forme des réseaux informatiques.

39Cette diffusion massive ne doit pas faire oublier que ces églises et dénominations présentent des différences selon les contextes socioculturels. En effet, l’offre religieuse peut difficilement être la même selon qu’il s’agit de populations sans ressources latino-américaines ou d’Européens pour qui la satisfaction des besoins matériels est moins problématique. S’il y a donc bien une présence massive de ces églises chrétiennes, il n’y a pas pour autant uniformisation du message et des pratiques.

40Enfin, si l’accent a été mis sur l’émergence de « communautés imaginées » grâce aux réseaux informatiques, il ne faut pas oublier que l’accès à ces nouveaux médias n’est pas une évidence pour tous et que l’inscription géographique des populations demeure un élément fondamental. Aussi, la prise en compte du territoire et des lieux des pratiques religieuses est nécessaire pour une analyse des églises évangéliques et pentecôtistes. C’est d’ailleurs dans l’analyse du local qu’on peut prendre le mieux conscience des multiples échanges à l’échelle mondiale. Cet apparent paradoxe invite donc à ne pas oublier que les églises sont avant tout des entités incarnées non seulement dans un temps mais aussi dans un espace propre.

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Je remercie ici deux lecteurs attentifs, Sébastien Fath et Hervé Vieillard-Baron.

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Notes

1 Voir dans la 2e partie de La géographie universelle (Brunet et Dollfus) intitulée "Le système Monde".

2 Ce terme provient du grec "charisma" signifiant "don". Il s’agit des dons de l’Esprit saint : dons de langue (glossolalie), de prophétie et de guérison.

3 La conversion constitue une "nouvelle naissance" (born again en anglais), une naissance dans l’Esprit.

4 Sur cette question, voir notamment Martin (2002), chapitre 3 : "Latin America : a template".

5 "Il n’a pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde". Extrait de la définition du rhizome par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans l’introduction de Mille plateaux.

6 Ces derniers possèdent quatre traits : l’utilisation massive des nouveaux médias, des références fortes à la culture marketing et l’introduction de la "théologie de la prospérité", doctrine selon laquelle les biens matériels obtenus par le chrétien sont une marque de bénédiction, et la mise au premier plan de la "guerre spirituelle" (spiritual warfare). Ici, la rhétorique guerrière apparaît fondamentale et permet de mobiliser les fidèles autour d’un vaste programme de conquête ou de reconquête territoriale au nom de Jésus (McAlister, 2005, p. 252-253).

7 Le terme n’a pas d’équivalent ou de traduction en français, je le conserve donc sous cette forme. On pourrait traduire par "paysage culturel communautaire".

8 Voir sur cette notion d’imagined communities Anderson (1983).

9 Je reprends ici l’expression de online communities telle qu’elle est utilisée par les anthropologues Wilson et Peterson, 2002.

10 On note néanmoins l’initiative de la sociologue C. Coucheron-Gurung (2007).

11 Fer (2007) et la présentation de l’article sur le site geographie-religions.com.

12 Il existe même un site Internet consacré à cette zone géographique : 1040window.org.

13 "Une megachurch est une église locale qui compte au minimum entre 1 000 et 2 000 fidèles, qui propose une vaste gamme d’infrastructures et emploie à plein temps des permanents" (Fath, 2005, p. 373).

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Dejean, « L’évangélisme et le Pentecôtisme :  », Géographie et cultures, 68 | 2008, 43-61.

Référence électronique

Frédéric Dejean, « L’évangélisme et le Pentecôtisme :  », Géographie et cultures [En ligne], 68 | 2008, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://gc.revues.org/832

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Auteur

Frédéric Dejean

Laboratoire LOUEST UMR-7145 – Université Paris X-NANTERRE et INRS (Montréal)

frederic.dejean@yahoo.fr

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